Michael Schneider

Zur Grundlegung und Erneuerung der Liturgie
nach der Theologie Joseph Ratzingers – Papst Benedikts XVI.

Vortrag anlässlich des Treffens des Neuen Schülerkreises zum Thema „Liturgie und Wahrheit bei Joseph Ratzinger“, vom 24.-26. April 2009 in Fulda Zur Veranstaltung

Des öfteren hat sich Joseph Ratzinger mit Fragen der Liturgie und ihrer Erneuerung beschäftigt, vor allem in seinen drei Veröffentlichungen: Ein neues Lied für den Herrn (1995), Der Geist der Liturgie (2000) und Gott ist uns nah. Eucharistie: Mitte des Lebens (2001).1 Noch die letzte Buchbesprechung vor seiner Wahl zum Papst beschäftigte sich mit einem englisch verfaßten Buch über die organische Entwicklung der Liturgie.2 Selbst das Jesus-Buch des Papstes ist ohne seinen liturgischen Hintergrund kaum recht zu deuten. Schaut man die Publikationen des gegenwärtigen Papstes durch, fällt auf, daß sie eine Theologie der Liturgie enthalten, die im folgenden in ihren Grundaus sagen dargestellt werden soll, und zwar immer auf dem Hintergrund aktueller Fragestellungen.3

I. THEOLOGISCHE GRUNDLEGUNG DER LITURGIE
Eine Reform der Reform wird nur ge­lin­gen, wenn sie eine Neube­sinnung auf die lebendige Tra­dition und auf einer vertieften Theologie der Liturgie einschließt. Dies stellt gegenwärtig ein drin­gendes Desiderat dar. Denn die Ekklesiologie des II. Vatikanum ist wesentlich vom eucharistischen Ge­heimnis be­stimmt, entfaltet das Konzil doch eine eucharistische Ekklesiologie. Insofern erfor­dert die weitere Erneuerung der Kirche auch eine entsprechende eucharistische Theologie. Selbst die Er­neu­erung des geist­lichen Lebens wird von der Besinnung auf die Liturgie ab­hängen, ruht es doch auf einer my­sta­gogischen Verinnerlichung des Ge­heimnisses Christi, beginnend mit der Taufe und unüberbietbar gefeiert in der eucharistischen Feier.

1. Erfahrung – Ruf
Gegenüber den Zeremonien anderer Religionen und verschiedener mystischer und mythischer Er­fahrungen konkretisiert sich nach Joseph Ratzinger die monotheistische Revolution nicht in my­thi­schen oder mystischen Erfahrungen, son­dern im Propheten. Während sich die mystische Erfahrung in über­zeitlichen Sym­bolen ausdrückt, ist der göttliche An­ruf datierbar im Hier und Jetzt und setzt Ge­schichte. Der Glau­bende erfährt sich nicht einem Kreislauf des immer Gleichen unter­worfen, er ist in eine Geschichte gestellt, die für Neu­es offen bleibt, weil Gott unentwegt in ihr han­delt. Wäh­rend der My­stiker gegenüber seinen Mitmenschen ein Erfahrener erster Hand ist, sind unter dem Anruf Gottes alle in der gleichen Lage, jeder wird in gleicher Weise aufgefordert bzw. gerufen.4 Nicht anders verhält es sich in der Liturgie, in ihr geht es nicht um eine mystische Er­fahrung einiger Er­wählter, sie fordert alle zur Antwort auf den geschichtlich er­gan­genen Ruf Gottes.
Es wäre ein Mißverständnis, den christli­chen Glauben einzig von der mensch­lichen Erfah­rungs­wirk­lichkeit her zu definier­en. Die Norm der christlichen Er­fahrung ­ist ­ein­zig ­die Erfah­run­g, die Chri­stus macht 5 , sie allein stellt die Grunderfahrung des Glau­bens- und Gebetsweges dar. Chri­stus ist das Ob­­jekt wie auch das Subjekt chri­st­licher Gl­au­benser­fah­rung. Ge­hört es zu ei­nem Pro­pheten oder Reli­gi­ons­grü­nder, daß er ei­­­ne be­son­de­re Erfah­rung des Göttli­chen macht und sie anschlie­ßend in Wor­te faßt, so unterscheidet sich davon Chr­istus da­durch, daß er ge­wisser­maßen nic­hts zu sa­gen hat; er sel­bst ist, was er zu sa­gen hat: Wer mich si­eht, sieht den Va­ter (Joh 14,­9). Je­sus Chri­stus ist die Er­fah­rung Got­tes. Die­se genu­in chris­tli­che Erfah­rung relativiert alle wei­teren Er­fah­run­gen, die nicht Chri­stus zum Objekt und zum Sub­­jekt haben. Der Christ will selbst nich­ts er­fah­ren, er sucht viel­mehr Anteil zu erhalten an der Er­fah­rung Chr­i­sti, der die Er­fah­rung Gottes ist.
Die Teilnahme an der Er­fah­rung Christi gibt An­teil an der Wirklichkeit Christi: Auf dem Weg der Nac­hfolge wird der Glau­ben­de selbst die­se Er­fah­rung!6 Von hier aus erklärt es sich, daß der Christ auf seine eigene Er­fah­rung kei­nen son­der­li­chen Wert legt, er braucht selbst nichts zu erfahren, ist er doch hin­ein­­ge­nommen in ei­ne Erfahrung, die alle in­nerweltlichen Gren­zen über­steigt. Gegen­über allen Er­fah­run­gen, die sich ihm an­bie­ten, ist un­vergleich­lich mehr das, was ihm ge­schenkt ist, näm­­lich dem nachzufol­gen und im­mer ähnlicher zu werden, der die Er­fah­rung des Va­ters ist. Pau­lus schreibt im Gala­ter­brief: Ich bin mit Chri­­­stus ge­kreu­zigt worden; nicht mehr ich lebe, son­dern Chr­i­stus lebt in mi­r (Gal 2,19f­.). Der Glaubende ist­ sich sel­bst e­nteignet­­­. Die­se Ex­pro­priierung bleibt we­senseigen­tümlich für den Weg der ch­rist­li­chen Er­fah­rung.
Aufgrund ihrer christologischen Begründung ist die Erfah­rung des Glaubens letztlich tri­ni­ta­risch grundgelegt. Die Trini­tät ist das Ur­bild der christ­­li­chen Erfah­rung: Der Sohn ist die Er­fah­rung des Va­ters. Und zwar in dem dop­pelten Sinn, daß der Sohn der­je­nige ist, des­sen Erfah­rung der Vater mac­ht, und auch derje­nige, der die Erfah­rung des Vaters macht. Die Ein­heit die­ser bei­den Sinne, des ob­jektiven und des subjektiven, ist der Hei­­lige Geist. Durch den Sohn er­kennt sich der Vater, des­halb gibt er sich dem Sohn auch zum Er­kennen hin. Der Vater gibt uns also kei­nen Ersatz sei­ner Gegen­wart; er for­dert vielmehr von uns, ihn in seinem Sohn so zu er­kennen, wie er sich selbst er­kennt. Der Vater er­kennt den Sohn nur deshalb, weil er sich ihm vollkom­men hin­gibt. Und ent­spre­chend kennt der Sohn den Vater nur, indem er mit ihm zusam­men den Hei­ligen Geist her­vorgehen läßt.7 Die christologische und trinitarische Grundlegung christlicher Erfah­rung besagt, daß jede Er­fahrung im Glauben Ga­be ist und als solche nicht ge­m­acht, son­dern ­­von Gott ge­schenkt wir­d. ­­Die Gabe­ bleibt dem Menschen nicht äu­ßer­­lich, sieht er sich doch unmittelbar in das göttliche Dra­ma der Heilsgeschichte hineinge­nommen, wie sie in der Liturgie gefeiert wird.

2. Feier der Mysterien des Lebens
JesuGöttliche Liturgie ist kein Abstraktum. Sie hat ihren konkreten Anhaltungspunkt im Leben Jesu. An seinem konkreten Le­ben vorbei gibt es keinen Zugang zu Gott. Unser Leben, so legt die Theo­logie der Mysterien Jesu dar, ist Got­tes Leben selber. Die Taten Christi sind echte menschliche Ta­ten, in unsere Ge­schichte hin­eingestellt ‑ aber es sind Taten einer göttlichen Person. In jeder von ih­nen macht Gott sich menschlich sicht­bar und faßbar. Den Sinn des Le­bens Jesu Christi fassen heißt unmittelbar eindringen in die göttli­che Wirk­lichkeit: Wie kannst du sagen: Zeige uns den Va­ter? Philippus, wer mich sieht, sieht den Vater (vgl. Joh 14,9). Das Leben Jesu ist das My­sterium schlechthin, so daß es bei Au­gustinus heißt: Non est aliud Dei mysterium nisi Christus. ‑ Es gibt kein ande­res Mysterium Gottes als Chri­stus 8, ja, es gibt kein größeres Mysterium Gottes als das Leben Christi selbst.
Der christliche Glaube ist kein Produkt einer inneren Erfahrung, sondern Ereignis, das von außen auf uns zutritt. Deshalb gilt für die Grundin­halte des Glaubens, besonders der Of­fen­barung: Trinität ist nicht Ge­gen­­stand unserer Erfahrung, sondern etwas, was von außen gesagt werden muß, als Of­fenbarung von außen her an mich herantritt. Das gleiche gilt von der Menschwerdung des Wortes, die eben ein Ereignis ist und nicht in innerer Erfahrung gefunden werden kann. Dieses Zukommen von außen ist für den Menschen skandalös, der nach Autarkie und Autonomie strebt 9.
Hiermit ist ein ­­wichtiges Un­ter­scheidungskriterium angesprochen. Die Liturgie richtet sich nicht an das Gefühl oder die inneren Überzeugungen der Versammelten, auch will sie nicht bloß mit dem Ver­stand erfaßt und beantwortet werden, sie sucht vielmehr eine umfassende Inkultu­ra­tion: Auf vielfältige Weise, also mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit all deinen Gedan­ken (vgl. Dtn 6,5; Mt 22,37), sieht sich der Gläubige hineingenommen in ein Geschehen, das nicht er selbst oder eine Kommission geschaffen hat, sondern das ihm vielmehr vorgegeben ist aus den Urgründen der Geschichte, ja, der Ewigkeit selbst. Die Geschichte wächst über die Jahrtausende, angefangen beim Ruf Gottes und vermit­telt durch die Erfahrungen des Glaubens im Laufe der Jahrtausende. Wer an der Liturgie teilnimmt, will mehr als das, was ihn und seine Zeit gegenwärtig ausmacht, er sucht Anteil an einer Erfahrung, die ihm vor­ge­geben ist und in die hinein er sich (durch die Taufe) inkulturiert sieht. Es kann des­halb in der Liturgie nicht darum gehen, daß man sie je neu verändert und austauscht auf eine Jetzt-Erfahrung hin, vielmehr bewahrt sie als kostbaren Schatz die Erfah­rung aller Zeiten, in denen sich Menschen unter den Ruf Gottes gestellt sahen und sehen, um ihm zu antworten und zu dienen.

3. Lebendiges Gefüge der Tradition
Nach dem II. Vatika­num hatten die Fachleute häufig das Sagen, so daß die Liturgie zum Expe­ri­men­tierfeld praktischer und pastoraler Theorien wurde. Liturgie ist aber eine Vorgabe der Kirche an die Kirche, die kondensierte Gestalt lebendiger Überlieferung. Indem die Liturgie ­der Höhepunkt ist, dem das Tun der Kirche zustrebt, und zugleich die Quelle, aus der all ihre Kraft strömt (SC 10), ge­hört sie zur unaufgebbaren Überlieferung des christ­lichen Glaubens. Die viva vox der apo­stoli­schen Nach­folge liegt sogar der Heiligen Schrift voraus und ist mit ihr nicht iden­tisch, wie auch die Offen­­barung selbst größer und um­fas­sen­der ist als das in der Schrift Ent­haltene­. Das evan­gelische Prinzip Sola scrip­tura erweist sich als unzu­rei­chend, da es ­die Kirche mit ih­rer Überlieferung, die in der Li­tur­gie zum Ausdruck kommt, wie auch deren kon­stitutiver Bedeutung für das Leben aus dem Glau­ben außer acht läßt.
Worin besteht aber die unaufgebbare Überlieferung der Liturgie? Ganz gewiß nicht nur in ihren Grundbestandteilen, den sogenannten Essenzen wie z. B. Hochgebet und Kommunion, viel­mehr stellt sie in und mit ihren zahlreichen Details ein Ganzes dar. Zunehmend entwickelte sich im Mit­tel­al­ter ein Sakramentenbegriff, der sich auf das unbedingt Not­wen­dige konzentriert, speziell die Wand­lungsworte. Die Liturgie ist ein le­bendiges Ge­füge von Zeremonien und Riten, die mehr als das absolut Notwendige darstellen. Liturgie ist nie mi­nimalistisch. Man ver­liert sogar den Sinn der Liturgie, wenn man sie auf das juri­stische Minimum bzw. die rubrizistisch genaue Einhaltung got­tes­­dienst­­­lichen Ver­haltens redu­ziert, während alles andere dem je­wei­ligen Belieben über­lassen bleibt.
Aus unseren bisherigen Überlegungen folgt zusammenfassend: In der Li­tur­gie geht es mehr als um bloße Zeremonien und einzelne gottesdienstliche Formen, sie erhebt ­den Anspruch, auf verbindliche und unüber­bietbare Weise gefeierte Gestalt des Glaubens zu sein. Liturgie ist gefeiertes Dogma.

4. Communio sanctorum
Nach Hansjürgen Verweyen ist das alles andere als ritualistisch-liturgische Verständnis des Meß­op­fers bei Joseph Ratzinger die wohl wich­tigste Konstante in der Entwicklung seines Denkens 10. Liturgie und Leben sind keine Gegensätze, sondern deuten sich gegenseitig, denn sie sind beide im Wesen der Kirche als Leib Christi begründet. Thomas von Aquin versteht es als die Gnaden­gabe des Heili­gen Gei­stes, daß er unter dem Gesetz der Koino­nia, also der Ge­mein­schaft des Glaubens leben läßt: Es gibt nicht auf der einen Seite ein unei­gent­liches moralisches oder persönliches Opfer und dane­ben ein eigentliches kultisches, sondern das er­ste ist die res des letzteren, in dem dieses erst seine eigentliche Wirklichkeit hat.11 Das Leben un­ter der Führung des Heiligen Geistes dient dem Aufbau des Leibes Christi, wie Paulus seine Gemein­den mahnt: Lebt in völligem Gleichklang, habt nur einen gemein­samen Geist, einen Gedan­ken (1 Kor 1,10). Die Einheit des Leibes Christi hat ihren Grund in der Eu­cha­ristie.
Joseph Ratzinger nimmt Augustins Ausführungen über den Leib Christi auf, indem er sie auf die communio sanctorum anwendet, in der die Kirche von Anfang an das Wesen ihres neuen Ver­ständnis des Got­tesdienstes zum Ausdruck gebracht sah: Der Götterkult des Erdenstaates ist nicht nur überflüssig, sondern verkehrt und schädlich. Allein die civitas, die dem einen Gott opfert, ist im Recht. Ihr Opfer besteht in dem Einssein in Christus. Das Opfer, das sie darbringt, ist sie selbst. Op­­ferpriester und Opfergabe fallen hier zusammen.12 Indem sich die Gläu­bigen in die Selbst­hin­ga­be Jesu hineinnehmen lassen, werden sie selbst zum Aufbewahrungsort des Oster­lammes. Dies be­deutet eine Überordnung des Tischs über das Ta­bernakel: Deswegen ist der Tisch dem Taber­nakel übergeordnet, weil Christus an uns ap­pelliert, sein Ta­bernakel zu sein in dieser Welt […] Messe ist […] die gemeinsame Mahl­­feier zwi­schen Gott und Mensch […] Sie ist Vollzug der Brü­der­­lichkeit der Christen miteinander auf Grund des Geheim­nis­ses, daß Gott selbst in Christus unser Bruder wer­den wollte.13
Durch die Taufe ist der Christ in die Kirche ein­geglie­dert, so daß fortan sein Leben ­­im Glau­ben eine kon­krete Ge­stalt erhält durch qua­li­fi­zier­te Teil­nah­me am Gan­zen14: Christ wer­den heißt com­munio werden und damit in die We­senswei­se des Hei­­li­gen Gei­stes eintre­ten. Es kann daher aber auch nur durch den Heiligen Geist gesche­hen, der die Kraft der Kom­mu­nika­tion, ihr Ver­mit­telndes, Er­mög­li­chendes und als sol­ches selb­st Per­­son ist.15 In der Liturgie wird – wie bei keinem an­deren Vollzug – die Grund­struk­tur der Kirche als koinonia sicht­­bar. Die Erfahrung ­der Liturgie gehört nicht dem Individuum in sei­ner Ver­ein­zeltheit, vielmehr wird sie zur Erfahrung des ganzen cor­pus Christi my­sticum, denn sie ist als sol­che ­gemeinschaft­lich, d.h. ekkle­sial ver­­faßt.
Die communiale bzw. dienende Grundstruktu­r ­­­der Liturgie grün­det in ihrem trini­tari­schen Ur­sprung, dem Urbild christ­licher koi­no­nia: Die Tri­ni­täts­theo­logie wird dar­­in zum Maß der Ek­kle­sio­lo­gie, als das Leben im Glau­­ben ge­staltet und ge­lebt wird aus dem Hei­ligen Geist. Ek­kle­sio­logie und Chr­istologie kommen dar­in zu­sam­men, daß Christus in der Kir­che der Ab­gestie­gene und sie Chri­­stus als Ab­gestiegener ist, F­ort­füh­rung der Men­sch­heit Je­su Chri­sti.16
λoγικ¬ λατρεία – lo­goshafter Gottesdienst, so lautet nach Jo­seph Ratzinger die angemessenste For­mel für die We­sens­gestalt christlicher Liturgie. ­­In sei­nem ersten Lehrschreiben an die Weltkirche schreibt Papst Benedikt: Wenn die antike Welt davon geträumt hatte, daß letzt­lich die eigentliche Nahrung des Menschen – das, wovon er als Mensch lebt – der Logos, die ewige Ver­nunft sei: Nun ist dieser Lo­gos wirklich Speise für uns geworden – als Liebe. Nicht anders mahnt der Apostel in Röm 12,1 die Gemeinde, ihre Leiber, das heißt sich selber, als lebendiges und hei­liges Opfer darzubringen, das Gott gefällt; das ist für euch der wahre und angemessene Got­tes­dienst, die vernünftige Anbe­tung.17
Der Begriff logosgemäßer Gottesdienst, der zur Zeit Jesu durchaus geläufig war 18, kehrt im Hoch­­ge­bet wieder, in dem wir darum beten, unser Opfer möge rationabilis, al­so ein Lo­gos-Opfer sein, damit wir in Christus ein Leib und ein Geist werden. Auch hier sind wieder beide Grund­elemente der christlichen Liturgie vereint. Sobald wir mit Christus eine Eucharistie und so für Gott wohlge­fällig werden, treten wir in eine pneumatische Ko-Existenz ein. Der vernünftige Gottesdienst der Kirche hat demnach nichts gemeinsam mit dem der Aufklärung, für die der Kult speziell der Unter­weisung und Sittlichkeit zu dienen hat. Die Anbetung in Geist und Wahrheit vollzieht sich viel­mehr in dem neuen Tempel, der eine pneumatische Wirklichkeit ist: Der geistige Gottesdienst gründet in der Mensch­­werdung des Gottessohnes, der einen mensch­li­chen Leib annahm, um sich für immer mit dem Menschengeschlecht zu verbinden, sogar im Leid und Tod, die er siegreich über­wand: Fleischwerdung des Wortes wird in Kreuz und Auferstehung Wortwerdung des Flei­sches. Beides durchdringt sich.19 Die logosgemäße und geistgewirkte Verfaßtheit des Gottes­dienstes will sich nämlich bis in die einzelnen leibhaften Strukturen des menschlichen und kirchlichen Lebens ausfal­ten. Damit wendet sich Joseph Ratzinger gegen gnostische Deutungen, die den Leib im We­sen­lo­sen zurücklassen, und weist darauf hin, daß die christliche Idee des Logos-Opfers in der In­karnation des Men­schensohnes gründet, im Logos incarnatus, in dem das Wort Fleisch ge­worden ist und alles Fleisch hineinzieht in die Verherrlichung Gottes 20.

5. Das wahre Opfer
Außer dem inkarnatorischen Prinzip entfaltet Joseph Ratzinger in mehreren Schriften den Op­ferbe­griff, den er vor allem in seinen biblischen Dimensionen einholt. Zunächst wendet sich Joseph Rat­zinger gegen die Eucha­ristielehre der Reformation. Er zeigt, daß Luthers Kri­tik nicht primär am Op­fergedanken und an der Verbindung von Priester und Messe, von sacer­do­tium und sacri­fi­cium, ansetzt 21: Denn Hauptarbeit der Priester sei nicht das Lesen der Heiligen Messe, sondern daß sie ihr Stundengebet herunterlesen; darum sollten sie ihre Einsetzung nicht in den Abend­mahls­worten, son­dern lieber dort suchen, wo Christus beständig zu beten vorschreibt. Luthers ei­gene Definition des Am­tes ist zu diesem Zeit­punkt ausschließlich auf die Predigt ab­ge­stellt: Wer nicht predigt […] ist auf kei­ne Weise Priester. Das Weihesakrament kann also nichts anderes sein als ein Ritus, wie man Redner in der Kirche wählt.22 Aufgrund des allgemeinen Prie­ster­tums kennt Martin Luther keine Theologie des sakramentalen Amtes, er faßt es vielmehr rein funk­tional: Vom Laien unterscheidet sich der Priester einzig durch das, was er tut.
Joseph Ratzinger begründet nun das katholische katholische Priesteramt nicht unmittelbar aus einer Theologie des Opfers bzw. Kultpriestertums, sondern gemäß dem heilsgeschichtlichen Gesetz der zunehmenden Ver­geistigung der Opfertheologie. Der eucharistische Gottesdienst ist ­keineswegs so ver­gei­stigt, wie es die Gnosis nahelegt, die zu ei­­ner Verachtung der Materie wie auch des Leibes führte; viel­mehr bleibt im Christentum der lo­gos­gemäße Opferdienst unmit­telbar an den Leib gebunden, den der Menschensohn annahm. Durch das Kom­­men des Menschensohnes, den Tod und die Auf­er­stehung des Gekreu­zigten ist die ganze Wirk­lichkeit des Leibes derart vergei­stigt, daß sie einer pneumatischen Realität angehört: Die Einsetzungsworte allein genügen nicht; der Tod allein genügt nicht, und auch beides zusammen reicht noch nicht, son­dern dazu muß auch die Auferstehung tre­ten, in der Gott diesen Tod an­nimmt und zur Tür macht in ein neues Leben hinein.23 Indem der Christ an diesem neuen Leben der Auferstehung Anteil erhalten hat durch Taufe und Eucharistie, lebt er eine neue, eben vergeistigte Existenz.
Weder die Kirche noch die Eucharistie definieren sich vom Amt her, sondern von dem einen Brot, in dem alle zu einem Leib werden, indem sie sich in Christus hinein verwandeln lassen, wie Augu­stinus sagt: Iß das Brot der Starken. Doch du wirst nicht mich in dich verwandeln, sondern ich dich in mich.24 Die Christen essen alle denselben, nicht bloß dasselbe: Wie das alte Israel ein­stens im Tempel seinen Mittelpunkt und die Bürg­schaft seiner Einheit verehrte und in der gemein­samen Paschafeier diese Einheit lebendig voll­zog, so soll nun dieses neue Mahl das Einheitsband eines neuen Gottesvolkes sein. Es braucht die lokale Mitte des einen äußeren Tempels nicht mehr. […] Der Herrenleib, der die Mitte des Her­ren­mahles ist, ist der eine neue Tempel, der die Christen zu viel wirklicherer Einheit zusammenfügt, als ein steinerner Tempel es vermöchte.25 Der äußere Vorgang des Essens wird zum Ausdruck der inneren Durchdringung: Das Brot, das wir brechen, ist es nicht Teilnahme am Leibe Christi? Weil es ein Brot ist, sind wir, die vielen, ein Leib (1 Kor 10,16f.). Das Ich wird beim eucharistischen Mahl auf­gerissen in die Kom­munion mit Jesus und den anderen.

6. Ein Mahl?
Indem das Mahl – in neuzeitlichen Bildern gedacht – zur normativen Idee für die liturgische Feier der Christen wurde, ist nach Joseph Ratzinger eine Klerikalisierung eingetreten, wie sie vor­her nie exi­stiert hatte. Nun wird der Priester zum der Vorsteher, und die Wendung des Priesters zum Volk formt nun die Ge­meinde zu einem in sich geschlossenen Kreis. Sie ist – von der Gestalt her – nicht mehr nach vorne und oben aufgebrochen, son­dern schließt sich in sich selber.26 Die ursprüngliche Ausrichtung war die des wandernden Gottesvolkes, denn in der Eucha­ri­stie kommt der Himmel auf die Erde, kommt Gottes Morgen heute und trägt die morgige Welt in die heutige herein 27.
Mit Bezug auf Heinz Schürmann legt Joseph Ratzinger dar, daß der Terminus Mahl auch insofern eine unzu­treffende Um­schreibung der Eucharistie ist, weil er den Vollzug selber eher verundeutlicht: Am schlagendsten zeigt sich diese Umprägung in der Haltung der Eucharistiefeiernden: Während sie beim Lesegottesdienst sitzen, stehen sie bei der eucharistischen Handlung, was gewiß nicht das Übergehen in eine normale Mahlsituation an­zeigen kann. Des weiteren hat das Gebet, die Eu­cha­ri­stia, eine solche Dominanz gewon­nen, daß Schürmann sich genötigt fühlt, die ohnehin nur noch zei­chenhafte Mahlgestalt überdies auch als eine gestörte Mahlgestalt anzusprechen. Objektiv rich­tiger ist es unter diesen Bedingungen, den nicht sachgemäßen Begriff Mahlgestalt überhaupt fallen-zulassen. Das tragende Element ist die Eucharistia; da diese als Teilhabe am Danken Jesu auch den Tischdank für die Gaben der Erde mit einschließt, ist hier bereits ausgedrückt, was an Mahlgestalt im liturgischen Geschehen wirk­lich enthalten ist.28 Während eine Mahlfeier eher im häuslichen Ambiente ihren Platz hat, sprengt die Eucharistiefeier in ihrer Sinngebung das traute Mit­einander vor Ort und öffnet sich in ihren universalen, eben vor allem kosmischen Dimensionen.

7. Kosmische Ausweitung
Die Eucharistie wird insofern nur unzureichend mit der Gestalt des Mahles beschrieben, als die Fei­er der Liturgie über die feiernde Ge­meinde hinausreicht und universale Dimen­si­o­nen an­nimmt: Es ist der Kult des offenen Him­mels. Er ist nie nur ein Ereignis einer örtlich sich fin­denden Ge­meinde. Eucharistie feiern bedeutet vielmehr, in die Öffentlichkeit der Himmel und Erde um­­fas­senden Ver­herrlichung Gottes einzutreten, die mit Kreuz und Auf­erstehung eröffnet ist.
Der logosgemäße Got­tes­dienst läßt die Voll­endung des Kosmos erwarten: Rechte Liturgie er­kennt man daran, daß sie uns vom allgemeinen Agieren befreit und uns wieder die Tiefe und Höhe zu­rück­gibt, die Stille und den Gesang. Rechte Liturgie er­kennt man daran, daß sie kosmisch ist, nicht grup­penmäßig. Sie singt mit den Engeln. Sie schweigt mit der wartenden Tiefe des Alls. Und so er­löst sie die Erde.29 Gerade in ih­rem grundlegenden Bezug zum Kos­mos zeigt sich noch­mals die un­überbietbare und einzigartige Bedeutung der Eucharistie. In ihrer Feier hebt die große Ver­wandlung der Welt an, die niemals aufge­hört hat, Got­tes Kosmos zu sein. So wird die Li­tur­gie ­mit den ­Schöp­fungsgaben von Brot und Wein ge­fei­ert, die in den Leib und das Blut des Herrn ver­wandelt wer­den. An die­sen Ga­ben voll­zieht sich­­, was am Ende der Zei­ten der gan­zen Schöp­­fung verhei­ßen ist, wenn Christus alles in allem sein wird. In der Fei­er der Liturgie blei­ben die Gaben der Schöp­fung, was sie immer wa­ren, was ih­nen aber nach dem Sün­­denfall ver­loren­ging. Die Ver­wand­lung der Ga­ben be­deutet nun nicht, daß sie auf­hören zu sein, was sie sind, nämlich Brot und Wein, doch werden sie der Neuen Schöp­­fung zugeführt: Nicht, daß es so bleiben soll, wie es ist, es soll aber auch nicht aufhö­ren, das zu sein, was es im Grunde ist, son­dern das wer­den, was es ei­gentlich ist und was die Sünde entstellt hat.30 Der Hei­lige Geist führt die neue Schöp­­fung herbei, indem er alles neu macht und vollendet.

8. In leibhafter Gebärde
Mit der universalen und kosmischen Dimension der Liturgie hängt für Joseph Ratzinger ein anderes, schon angesprochenes Element zusammen, nämlich das der neuen Leiblichkeit im Glauben. Die Li­turgie ist die Feier des neuen Leibes: Die Theologie der Schöpfung und diejenige der Aufer­ste­hung (wel­che die Inkarnation einschließt und endgültig macht) verlan­gen zwingend die Verleib­li­chung des Gebets, die Einbeziehung aller Dimensionen des leiblichen Ausdrucks. Die Ver­geistigung des Leibes und die Verleiblichung des Geistes fordern sich gegen­seitig; erst dann geschieht Huma­nisierung des Menschen und der Welt, die eben darin besteht, daß die Materie zu ihren geistigen Mög­lich­keiten geführt und daß der Geist in der Fülle der Schöpfung ausgedrückt wird. Von da aus muß die einseitige Dominanz des Wortes kritisiert werden, die leider auch in den amtlichen liturgischen Bü­chern zum Teil et­was vorgezeichnet er­scheint.31
Das Liturgieverständnis einer vergeistigten Leiblichkeit un­terscheidet sich die Eucharistie von den Riten und Praktiken an­de­rer Religionen. In Absetzung vom antiken Kult zeigt sich für Augu­sti­nus die Einzigartigkeit der neuen Liturgie: Die Eucharistie als die Gegenwart der Selbsthingabe Jesu wie auch als die Hingabe der Liebe im Dienst der Welt bilden die beiden theologischen Aussagen des Leibes Chri­sti.32 Das verwandelte Brot und der verwandelte Wein dienen dazu, uns Menschen zu verwandeln: Die Verwandlung der Gaben, die nur die grundlegenden Verwandlungen von Kreuz und Auferstehung fortsetzt, ist nicht der Schlußpunkt, sondern ihrerseits ein Anfang. Das Ziel der Eu­charistie ist die Verwandlung der Empfänger in der wahren Communio mit seiner Ver­wand­lung.33
Joseph Ratzinger folgt der Geschichtstheologie ­Bonaventuras, für den das Ver­bum incarnatum die Mit­­te ­aller Zeitabläufe ist. Anders als bei Augustinus, über den er seine Dok­torarbeit schreibt, heißt es in Ratzingers Habi­lita­tionsschrift: Für das augustini­sche Sche­ma ist Christus der Zeiten Ende, für das bo­naven­turani­sche ist er der Zeiten Mit­te.34 Chri­stus setzt in und mit seinem Leben das Höchst­maß aller ­Erfüllung in der Zeit: Bo­naventura glaubt an ein neues Heil in der Geschichte, in­­nerhalb der Gren­zen der kosmischen universalen Welt­zeit. Die­se schwerwiegende Wand­lung des Ge­­schichtsver­ständ­nis­ses wird man als das ge­schichtstheologi­sche Zentral­problem des Hex­aë­meron bezeichnen müssen.35
Die weiteren Implikationen ­ergeben sich als eine Kon­­kre­tisierung des inkarnatorischen Grundan­liegens, das ­­Joseph Ratzinger mit Bonaventura teilt. Der Ansatz beim Leib und der konkreten Glaubenspraxis des Alltags erklärt sich nämlich aus sei­nen frühen Stu­dien zum Werk Bonaventuras. Wie es von der Seele heißt: anima vult, totum mun­dum de­scribi in se, so ist gleiches vom Leib zu sa­gen. Es gilt noch mehr: Der Leib ist das En­de der Wege Gottes, und ohne den Leib gibt es kei­nen Glau­ben! Des­halb sollen die Gläubi­gen, wie Bona­ven­tura dar­legt, durch ihr Tun sicht­bar wer­­den las­sen, daß sie durch den Glauben zur Er­kenntnis der Wahr­heit ge­­langt sind 36. Sol­ches Erken­nen im Tun über­steigt alles ­Be­grei­fen, denn es geht um ein Er­grif­fen­sein, das einer Ek­­stase gleich­­kommt: Im Be­grei­fen er­greift der Er­ken­nende das Er­kann­te, in der Ekstase aber er­greift das Er­kannte den Er­ken­nen­den­.37 Der Mensch wird – gleich Franziskus im Empfang der Stigmata – selbst zum Bildstoff
kreatür­li­cher Men­sch­werdung. Nun wird sich das Le­ben Jesu im Le­ben des Men­schen ­ein­drücken, so daß der Mensch zum Aus­­druck des Her­rn wird, ja, zu einem le­ben­digen ­Ab­bild des Aufer-standenen. Im Glauben an den Men­­­schensohn wird der Mensch befähigt, in sei­nem Leben dem Herrn leibhaft zu entspre­chen und alles Erdhafte in die Bezie­hung zu Christus hineinzuneh­men.
Dieser neue Mensch wird in den Gleichnisse Jesu bechrieben, wie sie in den Evangelien überliefert werden. S­ie sind mehr als eine Erzählform und literarische Gat­tung, sie stellen ­eine theologische Aus­deutung der Schöpfung dar: Nur weil die Schöpfung Gleich­nis ist, kann sie Wort des Gleich­nisses werden.38 So sprechen die Gleichnisse in Bildern, die authentischer Ausdruck der Wirk­lich­keit sind, die nie aufgehört hat, Schöpfung Gottes zu sein. So zeigen die Gleichnisse den Da­seins­grund der Schöpfung an. Die Heilige Schrift schafft in den Gleichnissen nicht bloß Bilder von Gott, sondern sie kann die leiblichen Dinge als Bilder gebrauchen, Gott in Gleichnissen erzählen, weil dies alles wahrhaft Bilder sind. Die Schrift verfremdet also mit solcher Gleichnisrede nicht die leib­liche Welt, sondern benennt darin ihr Eigentliches, den Kern dessen, was sie ist. Indem sie sie als Vorrat an Bildern für die Geschichte Gottes mit dem Menschen deutet, zeigt sie ihr wahres Wesen auf und macht Gott in dem sichtbar, worin er sich wirklich ausdrückt. In diesem Kontext ver­steht die Bibel auch die lnkarnation.39 Die Aufnahme der menschlichen Welt, der im Leib sich ausdrüc­kenden menschlichen Person in das biblische Wort, ihre Umwandlung in Gleichnis und Bild Gottes durch die biblische Verkündigung, ist gleichsam schon eine vorweggenommene Inkarnation: Gott drückt sich selbst in der Schöpfung aus und kann in ihr erkannt werden: Ist doch, was sich von Gott erkennen läßt, offenbar. Gott selbst hat es kund­ge­tan. Denn sein un­sicht­bares Wesen, seine ewige Macht und Gött­lichkeit sind seit der Erschaffung der Welt an seinen Wer­ken zu erkennen (Röm 1,19f.). In der Inkarnation des Logos vollendet sich, was in der biblischen Ge­schich­te von Anfang an schon un­terwegs ist. Das Wort zieht darin schon fortwährend gleichsam das Fleisch an sich, macht es zu seinem Fleisch, zum Lebensraum seiner selbst. Einerseits kann Inkarnation nur geschehen, weil das Fleisch immer schon Ausdrucksgestalt des Geistes und so möglicher Wohnort des Wortes ist; andererseits gibt damit die Inkarnation des Sohnes dem Menschen und der sichtbaren Welt erst endgültig ihre eigentliche Bedeutung.40
Die Schöpfung ist ein großes und unauslotbares Ge­heimnis, das der Größe Gottes entspricht, denn er kann in sie eintreten und in ihr Fleisch an­nehmen: Weil der Leib Sichtbarkeit der Person, die Person aber Bild Gottes ist, daher ist der Leib in seinem ganzen Beziehungsbereich zugleich der Raum, in dem sich das Göttliche abbildet, aussagbar und anschaubar wird.41 In der Mensch­wer­dung wird der Gottessohn selbst zu einem Gleichnis, das sich selbst noch einmal über­bietet in der Auferstehung: Gott tritt in die menschliche Realität ein, bis in ihr Leid und den Tod, doch er überbietet alles mit sich selber im Ge­heimnis von Ostern. Indem Gott in seine Schöpfung eintritt und sich im Menschen inkarniert, offenbart sich, daß das Fleisch immer schon Aus­drucks­gestalt des Geistes ist, an­de­rerseits gibt damit die Inkarnation des Sohnes dem Menschen und der sicht­baren Welt erst endgültig ihre eigentliche Be­deutung 42, und zwar in der Auferstehung.
Was Christus in seinen Gleichnissen zum Ausdruck bringt, ist al­so mehr als eine schöne Erzäh­lung, sie enthalten vielmehr eine Theologie der Schöpfung und des menschlichen Daseins. Im Gleich­­nis zeigt sich die Tiefendimension aller Schöpfungswirklichkeit, die für den Menschen zur Auf­forderung wird, Gott in allen Dingen zu suchen und die vestigia Dei auszubuchstabieren: Das Gleichnis tritt nicht von außen her an die Welterfahrung heran, sondern es gibt ihr erst ihre ei­gentliche Tiefe, es sagt erst, was in den Dingen selbst steckt. Die Gleichnisse sind somit eine prä­zise Erfahrung der Wirklichkeit, ihre authentische Erkenntnis.43
Eine solche Theologie der Schöpfung, die in den Gleichnis­sen Jesu enthalten ist, wird für das Ver­ständnis der sakramentalen Vollzüge von grundlegender Be­deutung. Die Sakramente in­karnieren gleichsam das christliche Weltbild in die Wirklichkeit als Schöpfung. In diesem sakramentalen Ver­ständnis der Schöpfung liegt die christliche Antwort auf die Neuzeit, es be­darf nämlich einer sakramentalen Wie­dergewinnung der Wahrheitsidee. Der Mensch muß aus der Sekundärwelt des Gemachten zurückkehren auf die Spur der Schöpfung, nur so wird er wahrheitsfähig werden. Noch ehe wir Sinn machen, ist er schon da, denn all unser Erkennen ist ein Nach-Denken.Sobald aber die Schöpfungstheologie aufgegeben wird, ist der Glaube selbst in Gefahr: Ein stark psy­­cholo­gisch verfaßter Pietismus des Lieblichen räumt alle Kom­ple­xitäten bei­seite und hebt alle sprach­lichen Un­ebenhei­ten weit weg von der Sprache des Markus oder des Je­saja. Got­tes Wort, scharf wie ein Schwert, scheint sich heu­te zu verlie­ren im wei­chen Ton der Belanglosigkeit und sucht zu leicht sein Maß an Rilkes Stundenbuch oder de Saint-Exu­pé­rys Klei­nem Prin­zen. Der Psy­chologe Albert Görres, den Joseph Ratzinger zi­tiert, spricht von einer neuen Hin­dui­sierung des Chri­­sten­tums, in der es nicht mehr auf Glau­benssätze an­kommt, son­dern auf das Be­rührtwer­den von einer spirituel­len Atmos­phä­re. Doch: Es gibt kein Chri­st­entum ohne ‚Präg­nanz­­ten­denz‘. Es gibt keine Leh­re Jesu ohne Knochen, ohne dogma­tisches Prinzip. Jesus woll­te keine inhaltlose Ergriffenheit bewirken 44. Der sanfte Slang me­ditativ verschwe­ben­der Gläu­big­keit wird Gott keines­wegs ge­recht, zumal dessen Sprache kaum die gewal­tige Wahr­heit der ge­schöpf­li­chen Welt auszu­sagen ver­mag.
9. Volk Gottes – Leib Christi
Mit der Auslegung der Enzyklika Mystici corporis von 1943 kam es zu einer hierarchisierenden Aus­legung von Kirche und Amt, während nach dem II. Vatikanum eher der Begriff Volk Gottes über­betont wurde. Im Gefolge de Lubacs ist Joseph Rat­zinger bestrebt, solche Einseitigkeiten zu ver­meiden. Nach Hansjürgen Verweyen ist die entscheidende Entwicklung im Eu­charistie­ver­ständ­nis Joseph Ratzingers in der Frage zu sehen, wie die Art und Weise der Einheit zwischen Christus und der Kir­che als seinem Leib zu verstehen ist. Jahrzehntelang habe Joseph Ratzinger eine nahezu vol­le Identität zwi­schen Christus und der Kirche gedacht, da der Christ durch Taufe und Eucharistie sein Ich aufgebe und sich hineinbegebe in die neue Einheit des Herrenleibes, des Chri­stus totus, der die ganze Kir­che ist. Die Kirche ist das neue und größere Subjekt. […] Sie ist unsere Gleich­zei­tig­keit mit Chri­stus: Eine andere gibt es nicht 45. Joseph Ratzinger scheint also zu­nächst eine Identität zwi­schen Christus und der Kir­che zu behaupten: Die Verkündigung richtet sich nicht auf eine Person der Vergangenheit, sondern auf die konkrete Wirklichkeit ein Brot, ein Leib sind wir die vielen (1 Kor 10,17). [… ] Dement­spre­chend heißt Christusnachfolge […], sein Ich hinein­zugeben in die neue Einheit des Herrenleibes, in die Einheit des ganzen Christus, der wir alle sind.46 Die Kirche wird so zentral in ihrer Vermittlung des Heils gesehen, daß das einzelne Subjekt im Gesamtsubjekt zu verschwinden scheint. Doch in Röm 12,5 spricht Paulus von der Gemeinde als dem einen Leib in Christus: Nicht die Kirche als ein Ge­samt­subjekt, Christus selbst ist die kor­porative Persönlichkeit. Die Kirche jedoch, insofern sie das Heil Christi wei­tergibt, kann – insofern – als sein Leib bezeichnet werden. So heißt es in späteren Jah­ren bei Joseph Rat­zinger: Wir alle werden in Christus hinein assimiliert und so durch das Kom­munizieren mit Christus auch selbst un­ter­einander identifiziert, identisch, eins mit ihm, einander zu Gliedern.47 Doch ist eigens zu be­denken, wie Joseph Ratzinger das Subjekt Kirche genauer zu erklären ver­steht; dabei wird auf manche schon gewonnene Er­­kenntnis zurückzukommen sein.
Gleich am Anfang seines wissenschaftlichen Weges setzt sich Joseph Ratzinger mit der ­Ek­klesio­lo­gie und ihrer Grundlegung auseinander. Die Erwartung seines Lehrers Gottlieb Söhngen an ihn war, die Ek­kle­siologie des Leibes Christi durch die damals unterschätzte Ekklesiologie des Vol­kes Got­tes zu korrigie­ren. Der evangelische Exeget Ernst Käsemann hatte 1939 seine Monographie über den Hebrä­erbrief unter dem Titel Das wandernde Gottesvolk veröffentlicht, die im Umfeld der kon­ziliaren Debatten zum Schlagwort wurde, weil man meinte, mit diesem Terminus treffend die Ein­heit der Geschichte Got­tes mit den Men­schen und die innere Einheit des Gottesvolkes vom Anfang bis ans Ende der Zeiten beschreiben zu können.
Joseph Rat­zinger erkennt im Fortlauf seiner Arbeit, daß Augustinus – in Übereinstim­mung mit dem Neu­en Testament – von Israel als dem populus Dei und der Kir­che als der ecclesia spricht, so daß er ei­nen anderen Ansatz wählen muß: Volk Got­tes ist im Neuen Testament keine Bezeichnung für die Kirche, sondern nur in der christo­lo­gischen Umdeutung des Alten Testa­ments, also durch die chri­stologische Transformation hindurch, kann es das neue Israel anzeigen. Die normale Benen­nung für Kirche ist im Neuen Testament das Wort Ecclesia, das im Alten Te­stament die Ver­sammlung des Volkes durch das rufende Wort Gottes bezeichnet. Das Wort Ecclesia – Kirche ist die neute­sta­ment­liche Abwandlung und Umwandlung des alttestamentlichen Volk-Gottes-Begriffs. Man ver­wen­det es, weil darin eingeschlossen ist, daß erst die neue Geburt in Christus das Nicht-Volk zum Volk wer­den läßt. Paulus hat dann konsequent diesen notwendigen christologischen Transfor­mati­ons­prozeß im Leib-Christi-Be­griff zusammengefaßt.48
Im Alten Testament ist das erwählte Volk nur insofern Volk Gottes, als es Gott zugewandt lebt. Dies sieht das Neue Testament erfüllt, da Christus jene, die an ihn glauben, in seine Beziehung zum Vater hineinnimmt: Es bedeutet, daß die Christen nicht einfach Volk Gottes sind. Empirisch be­trach­­tet sind sie ein Nicht-Volk, wie jede soziologische Analyse schnell zeigen kann. Und Gott ist nie­­mandes Eigentum; niemand kann ihn für sich beschlagnahmen. Das Nicht-Volk der Christen kann Gottes Volk nur sein durch die Einbeziehung in Christus, den Sohn Gottes und den Sohn Abra­hams. Auch wenn man von Volk Gottes spricht, muß die Christologie die Mitte der Lehre von der Kirche bleiben und muß folglich die Kirche wesentlich von den Sakramenten der Taufe, der Eu­charistie und der Weihe her gedacht werden. Wir sind Volk Gottes nicht anders als vom gekreu­zig­ten und auferstandenen Leib Christi her. Wir werden es nur in der lebendigen Zuordnung zu ihm und nur in diesem Kontext hat das Wort einen Sinn.49
Jesus sammelt das Zerstreute (vgl. Joh 11, 52; Mt 12,30), um ein neues Volk zu gründen. Des­halb hat die Kirche zwei Konstitutiva: Zum neuen Gottesvolk im Sinn Jesu ge­hört die Dynamik des Einswerdens, das Zueinandergehen im Zugehen auf Gott; und: Der innere Sammelpunkt dieses neuen Volkes ist Christus; nur, wer seinen Ruf vernimmt und ihm antwortet, ist seinem Volk zugehörig. Wer Je­sus nach­folgt, sieht sich aber in die Gemeinschaft mit der Kir­che gestellt, welche die Braut und das ei­gentliche Subjekt der Nach­folge des Bräu­tigams Chri­­stus ist.50 Diese Gemein­schaft im Glauben gründet im Sakrament der Taufe. Durch sie ist der ein­zelne Christ in die Gemeinschaft der Kirche ein­geglie­dert; sein Le­ben ­­im Glau­ben erhält seine ­Gestalt und Form durch qua­li­fi­zier­te Teil­nahme am Gan­zen 51, wie Joseph Ratzinger ausführt: Christ wer­den heißt com­­mu­nio werden und damit in die We­senswei­se des Hei­­li­gen Gei­stes eintre­ten. Es kann daher aber auch nur durch den Heiligen Geist gesche­hen, der die Kraft der Kommu­nika­tion, ihr Ver­mittelndes, Er­mög­li­chendes und als sol­ches selb­st Per­­son ist.52
Die dargelegte universale bzw. communiale Dimension der christlichen Glau­bens­er­fah­rung bestimmt die Feier der Liturgie, denn in ihr wird wie bei keinem an­deren Vollzug die Grund­struk­tur der Kirche als Volk Gottes sicht­bar. Jede Erfahrung im Glauben ­gehört nicht dem Individuum­­, sie will vielmehr zur Erfahrung des ganzen cor­pus Christi my­sticum werden, da sie ­grundsätzlich ge­meinschaftlich, d.h. ekklesial ­­sein wird. Das im Glauben Er­fahrene strebt nach außen hin, ist uni­versal offen und führt in die Sendung. Demnach ist auch d­ie Li­­turgie von beiden Er­­fahrungen christlicher Existenz bestimmt, sie führt tiefer in den universalen Leib Chri­sti und in die Gemeinschaft aller Glau­ben­den und läßt zugleich in die Sen­dung und in den Dienst am Näch­sten eintreten, denn: Als Glied am Lei­be Christi ist der Näch­ste nichts anderes als der gegenwärtig gewordene Gott – die Weise, wie Gott in diesem Ae­on uns nahe wird 53. Ein Christ – kein Christ! Denn alles im Glauben gehört allen, also dem ganzen Leibe Christi.
In dem einen Leib Christi ist das Pfingstwunder bleibende Ge­genwart, denn der Heilige Geist redet alle Sprachen, wie Au­gustinus in seiner Auslegung der Psalmen darlegt: Warum willst du nicht in allen Sprachen reden? Siehe – dort ertönten alle Sprachen. Warum kann jetzt der, dem der Heilige Geist verliehen wird, nicht in allen Sprachen reden? Das nämlich war damals das Zeichen für die Verleihung des Heiligen Geistes an die Menschen, daß sie aller Sprachen mächtig waren. Was wirst du nun sagen, Häretiker? Etwa, daß der Heilige Geist nicht gegeben wird? […] Wenn er aber gege­ben wird, warum spre­chen die nicht in allen Sprachen, denen er gegeben wird? […] Warum er­scheint der Heilige Geist jetzt nicht in allen Zungen? Doch – er erscheint auch heute noch in allen Zun­gen. Damals war die Kirche noch nicht über den Erdkreis ausgebreitet, so daß Glieder Christi in allen Völkern gesprochen hätten. Damals erfüllte sich in einem, was vordeutend für alle galt. Schon spricht der Leib Christi alle Sprachen, und die er noch nicht spricht, die wird er sprechen. Wachsen soll also die Kirche, um nach allen Sprachen zu greifen. […] Ich spreche in allen Sprachen, wage ich dir zu sagen. Im Leib Christi bin ich; in der Kirche Christi bin ich; wenn der Leib Christi bereits in allen Sprachen spricht, dann bin auch ich in allen Sprachen: Mir gehört das Griechische, mir das Sy­rische, mir das Hebräische, mir, was aller Völker ist, weil ich in der Einheit aller Völker bin.54 Die Universalität der Kirche erweist sich als Einheit in Verschiedenheit, sie bedeutet also alles andere als eine einseitige Verallgemeinerung.

10. Deus caritas est
Die geistlichen Implikationen einer eucharistischen Ekklesiologie konkretisieren sich in einem Leben aus der Liebe, wie die ­Enzyklika Deus caritas est vom 25. Dezember 2005 55 zeigt. Auch wenn die Liebe viele Dimensionen hat, bildet sie eine einzige Wirklichkeit, denn zwischen Got­tes- und Nächstenliebe, zwischen schenkender und begehrender Liebe be­steht eine innere Einheit.
Die Liebe ist nicht bloß eine Verhaltensweise Gottes, sondern sein tiefstes Geheimnis.56 Gott schenkt nicht nur Liebe, alles in ihm ist Liebe. Die Liebe ist nicht etwas am Menschen, sie ist das tiefste gött­liche Mysterium: Gott liebt nicht nur, er ist die Liebe. Christus ist der Maßstab des wahren Humanis­mus, in ihm sind Wahrheit und Liebe eins.
Die Eu­charistie führt durch die tiefste Vereinigung mit Gott auch in die tiefste Gemeinschaft mit der Kirche, aber auch mit allen Menschen: Die Mystik des Sakraments hat sozialen Charakter. Denn in der Kommunion werde ich mit dem Herrn vereint wie alle anderen Kommunikanten: Ein Brot ist es. Darum sind wir viele ein Leib, denn wir alle haben teil an dem einen Brot, sagt der hei­lige Paulus (1 Kor 10,17). Die Vereinigung mit Christus ist zu­gleich eine Vereinigung mit allen anderen, denen er sich schenkt. Ich kann Christus nicht allein für mich haben, ich kann ihm zugehören nur in der Gemeinschaft mit al­len, die die Seinigen geworden sind oder werden sollen. Die Kommunion zieht mich aus mir heraus zu ihm hin und damit zu­gleich in die Einheit mit allen Christen. Wir werden ein Leib, eine ineinander verschmolzene Existenz. Gottesliebe und Nächstenliebe sind nun wirklich vereint: Der fleischgewordene Gott zieht uns alle an sich. Von da versteht es sich, daß Agape nun auch ei­ne Bezeichnung der Eucharistie wird: In ihr kommt die Aga­pe Gottes leibhaft zu uns, um in uns und durch uns konkret weiterzuwirken. Nur von dieser christologisch‑sakra­mentalen Grundlage her kann man die Lehre Jesu von der Liebe recht verstehen. Seine Führung von Gesetz und Propheten auf das Dop­pelgebot der Gottes‑ und der Nächstenliebe hin, die Zentrie­rung der ganzen gläubigen Existenz von diesem Auftrag her, ist nicht bloße Moral, die dann selbständig neben dem Glauben an Christus und neben seiner Ver­ge­genwärtigung im Sakrament stünde: Glau­be, Kult und Ethos greifen ineinander als eine ein­zige Realität, die in der Begegnung mit Gottes Aga­pe sich bildet. Die übliche Entgegensetzung von Kult und Ethos fällt hier einfach dahin: Im Kult selber, in der eucharistischen Gemeinschaft ist das Geliebtwerden und Weiterlieben ent­halten. Eucharistie, die nicht praktisches Liebeshandeln wird, ist in sich selbst fragmentiert, und umgekehrt wird […] das Gebot der Liebe überhaupt nur möglich, weil es nicht bloß Forderung ist: Liebe kann geboten werden, weil sie zuerst geschenkt wird (Art. 14), und zwar geschenkt als heilige Eucharistie.
Die Heiligen – denken wir zum Beispiel an die sel. There­sa von Kalkutta – haben ihre Liebesfähigkeit dem Nächsten gegenüber immer neu aus ihrer Begegnung mit dem eucharistischen Herrn geschöpft, und umgekehrt hat diese Be­gegnung ihren Realismus und ihre Tiefe eben von ihrem Dienst an den Nächsten her gewonnen. Gottes‑ und Nächstenliebe sind un­trenn­bar: Es ist nur ein Gebot. Beides aber lebt von der uns zuvorkommenden Liebe Gottes, der uns zuerst ge­liebt hat. So ist es nicht mehr Gebot von außen her, das uns Unmögliches vorschreibt, son­dern geschenkte Erfahrung der Liebe von in­nen her, die ihrem Wesen nach sich weiter mitteilen muß. Liebe wächst durch Liebe. Sie ist göttlich, weil sie von Gott kommt und uns mit Gott eint, uns in die­sem Einungsprozeß zu einem Wir macht, das unsere Trennungen überwindet und uns eins werden läßt, so daß am Ende Gott alles in allem ist (vgl. 1 Kor 15,28) (Art. 18).
II. DESIDERANDA

1. Organische Kontinuität
Auf dem Hintergrund der dargelegten Theologie der Liturgie ergibt sich die Rückfrage nach der Be­ur­teilung der Liturgiereform und einer möglichen Reform der Re­form. In wel­chem Sinn kann man be­haupten, daß die jetzige Liturgie in einer ungebrochenen Koninuität mit der gottesdienstlichen Überlieferung der römischen Kirche steht?57
Das letzte Konzil suchte eine organische Entwicklung in der Liturgiereform. Auch das Trienter Kon­zil wollte keine Liturgie machen, selbst Pius V. wollte kein neues Meßbuch vorlegen, vielmehr hat er ledig­lich das vorhandene Missale Romanum überar­beiten lassen. Das Mis­sale, wie es Papst Pius V. im Jahr 1570 herausgab, unterscheidet sich nur in kleinen Punkten von der ersten Druck­aus­ga­be des Missale, das ein Jahr­hun­dert früher herausgegeben wurde; es wollte einzig mittelalterliche Wu­cherungen und Fehler, zu denen es beim Abschreiben und Druc­ken gekommen war, beseitigen, indem es das Missale der Stadt Rom, das von ­­solchem Mißgeschick weit­gehend verschont geblie­ben war, für die ganze Kir­che vorschrieb; umgekehrt blieben litur­gische Gewohnheiten, die älter als zweihundert Jahre waren, von der Reform unberührt. Nicht anders bearbeiten viele Nachfolger Pi­us‘ V. dieses Missale, ohne jemals ein Mis­sale gegen ein anderes zu stel­len. Es war ein konti­nuier­licher Prozeß des Wachsens und Reinigens, in dem die organische Kon­tinuität erhalten blieb. Inso­fern scheint die mit dem II. Vatikanum vorge­nommene Reform der Heiligen Mes­­­se ein Unikat in der Geschichte der ka­tholischen Liturgie darzustellen, denn bisher entwickelten sich die verschiedenen Riten in­nerhalb ei­ner Liturgiefamilie organisch weiter, ohne daß sie sich gegenseitig ausschlos­sen oder daß es unmittelbar zum Verbot eines Ritus ge­kom­men ist.58

2. Die eine Liturgie und die vielen Riten
Indem seit dem Motu proprio die alte Messe wie­der überall gefeiert werden kann, stellt sich die Frage, ob sich das Problem der Li­turgieerneuerung im Rahmen einer Reform der Reform schon da­durch gelö­st hat, daß es künftig neben der neuen Mes­se eben die alte, die tri­­dentinische gibt. Hiermit ist die Frage nach dem römischen Ritus gestellt. Als einen Ritus bezeichnen wir die Ge­samtheit der gottesdienstlichen Gebräu­che einer be­stimm­ten Kirche; er meint dabei nicht nur den Zeremonienapparat, sondern die ganze Lebens­ordnung und Verfassung einer christlichen Gemeinde in ihrer Eigenart, die ja gerade in den gottesdienstlichen Bräuchen zutage tritt 59. Bei einem Ritus geht es nicht um Theorien und Ge­dan­kengeflechte über Gott, sondern um die rechte Weise der Anbetung: Ritus ist für den Christen eine konkrete, Zeiten und Räu­me übergreifende gemein­schaftliche Gestaltung des durch den Glauben ge­schenkten Grund­typus von Anbetung, die ihrer­seits […] immer die ganze Praxis des Le­bens einbezieht. Ritus hat also seinen primären Ort in der Li­turgie, aber nicht nur in ihr. Er drückt sich auch aus in einer be­stimmten Weise, Theo­logie zu trei­ben, in der Form des geistlichen Le­bens und in den rechtlichen Ordnungsformen des kirchlichen Le­bens.60
Bestimmend für jeden christ­lichen Ritus ist, wie Joseph Ratzinger herausarbeitet, sein Bezug zum ­Ursprung des Glaubens, also zum Hei­ligen Land, wo Christus gelebt hat, gestorben und auf­er­stan­den ist. Die kon­krete Rück­bezogenheit an einen bestimmten Ort und eine konkrete Zeit unter­schei­det die christliche Li­turgie von einem Mythos. Ferner gehört zu einem christlichen Ritus kon­sti­tu­tiv seine Verbun­denheit mit dem Reden und Beten der Apostel und Väter. Ein Ritus ist kein er­dachtes, rein kul­turelles Phänomen, son­dern gründet in der apostolischen Überlieferung. D­ie ver­schiedenen Riten sind kein rein nationales Phänomen, son­dern ­umgreifen möglichst viele Kulturen und Teilkir-chen, da sie alle in der einen apostolischen Überlieferung grün­den­.
Gemeinsames Kennzeichen aller Riten in der einen Kir­che ist, daß sie gestalt­gewor­dener Aus­druck der Ekklesialität und der geschichtsüberschreitenden Gemeinschaft­lich­keit des liturgi­schen Betens und Handelns 61 sind. Joseph Ratzinger präzisiert dies unter Verweis auf die ge­schichtliche Genese des kirchlichen Glaubensbekenntnisses. In der frühen Kirche hängen die Ritenfamilien mit apo­stoli­schen Bischofssitzen zusammen, durch die eine kon­krete Bindung an das Geschehen der Offen­ba­rung gegeben ist.62 Die Rückbindung an die Offenbarung und an das apostolische Zeugnis schließt nicht aus, daß es innerhalb der Ritenfamilien zu einer legitimen Ver­schiedenheit kommen kann. Bis in die heu­tige Zeit gibt es in der einen Ritus-Familie der rö­mi­schen Kir­che meh­rere liturgische Ein­zelformen, die ihre volle Ex­i­stenzberechtigung ha­ben.
Jeder christliche Ritus erhebt einen Anspruch auf Ver­bindlichkeit, denn er will, wie wir gese­hen haben, ­die authentische Auslegung der Offenbarung und des Glau­bens sein. Deshalb ist die Li­turgie etwas Vor­gegebenes, das nicht in das Belieben einer Zeit oder Gemeinde vor Ort gestellt ist. Riten gleichen in ihrem dogmatischen Anspruch dem Glau­bens­bekenntnis.

3. Nur zwei Formen des einen Ritus?
Die gewöhnliche und die außergewöhnliche Form der Heiligen Messe gelten heute beide als legitim, sind jedoch als zwei selbständige Eucharistieformen deutlich voneinander getrennt. Damit ist aber ein für die Zu­kunft wich­tiges Element erhalten geblieben, nämlich die Einheit im Kult. Durch das Angebot der beiden Gottesdienstformen sind der­zeit viele der angesprochenen Probleme gelöst, vor allem die Gefahr eines größeren Schismas gemindert.
Dennoch bleibt ein Grundproblem. Es mag vielleicht ohne Belang sein, ob man das Domine non sum dignus einmal oder dreimal spricht oder wie oft Kyrie eleison gesungen wird u. a. m., gra­vie­render ist die Fra­ge nach der Theo­­logie, die der alten wie auch der neuen Messe und der Neu­ordnung der Liturgie in der Feier des Her­renjahres und der Hei­ligenfeste zugrundeliegt und letzt­lich eine Gleichzeitigkeit beider For­men der Messe unmöglich macht. Schwierigkeiten bereitet die Zweigleisigkeit z. B. insofern, als es im Herrenjahr jeweils eine andere Zählung wie auch andere Heiligenfeste gibt. Kann es beispielsweise praktikabel und angebracht sein, daß nicht nur die Messe, sondern auch die anderen Sakramente in einer gewöhnlichen und einer außergewöhnlichen Form gefeiert werden? Kann es in ein und der­sel­ben Gemeinde Messen nach zwei verschiedenen litur­gischen Kalendern geben? Ist es wirklich eine ange­messene Ausdrucksform ein und des­selben Kir­chen­raums, daß mal zum Volk hin und mal abgewandt die Liturgie gefeiert und der Altar jeweils umgeräumt wird? Soll etwa der Volks­altar ganz verschwinden? Entspricht es noch der Besinnung auf eine Theologie des Wortes Gottes, wenn man mal die Lesungen auf der Epistel- und Evange­li­enseite des Altares liest und ein anderes Mal an einem Ambo? Und warum soll der Priester den Kelch mit Patene und Ho­stie am Anfang der Messe auf den Altar stellen, wo es die Sinnhaftigkeit einer Gabenprozession gibt? Eine Situation, wie sie augenblicklich mit den beiden Formen der Mes­se gegeben ist, läßt sich nicht via facti lösen, sondern nur durch eine Neubesinnung auf das Wesen der Liturgie selbst und deren dogmatischen Gehalt, der in aller Kürze nun eingeholt werden soll.

4. Norm der Väter
Die Verabschiedung der Liturgiekonstitution wäre nicht möglich gewesen ohne die Hilfe vieler Fachleute und zahlreicher Vorarbeiten. Ein wich­tiger Be­ra­ter der Liturgischen Kommission der Deutschen Bi­schofs­­kon­ferenz war seit 1940 Josef Andreas Jungmann. ­Seine Gedanken für eine mögliche Meßreform legte er der Kommission vor, und zwar während ihrer Sitzung vom 29.11. bis 2.12. 1949 im Dreikaiserhof zu Bad Hom­burg; da­bei for­mulierte er grundlegende Desiderate für eine Liturgiereform: Er setzte an die Spitze seiner Ausführungen den Grundsatz, daß bei einer Mis­salereform allerhöchste Sorgfalt am Platze sei – das Alte müsse möglichst geschont und das Neue an das Al­te angepaßt werden -, und ging dann von der Frage aus, wie wohl eine Missalereform im Sinne Pius V. aussehen würde, wenn sie mit den heutigen Mitteln durchgeführt würde. Die Vä­ter der Reform Pius V. woll­ten ja die gregorianische Ge­stalt der Meßfeier wie­derherstellen […] Das war aber mit den Erkenntnismitteln des 16. Jahrhunderts nicht möglich. So war die Reform Pius V. nur eine halbe Reform. Heute aber würde eine Rekonstruktion der Messe keine Schwierigkeit bedeuten. Würde man sie erstreben, dann fielen weg: die Häufung der Orationen, die Unordnung der Orationsschlüsse, die Häu­fung des Altarkusses, die Unordnung bei dem Pax Domini, alle Knie­beugen, die Hervorhebung der Wand­­lung und vieles andere. Offensichtlich wäre eine solch ra­dikale Re­form nicht erwünscht.63
In diesen Desideraten Jungmanns werden Grundsätze einer Li­tur­giereform auf den Punkt gebracht. Zunächst fordert er, daß ei­ne Reform der Liturgie so vorzugehen habe, daß die liturgische Tradition bewahrt (möglichst geschont) und das Neue an das Al­te angepaßt wird, wie auch die triden­tinische Reform ihren Maßstab an der gregorianischen Messe nahm; ferner wird davon ausge­gan­gen, daß das Neue an das Alte angepaßt wird.
Das Problem einer Reform der Liturgie besteht in der Frage, nach welchen Grundprinzipien vorzu­gehen ist. In Dtn 32,7 heißt es: Interroga pa­tres tuos et dicent tibi, seniores tuos et adnuntiabunt tibi – Befrage deine Väter, sie werden es dir sagen, befrage deine Ahnen, und sie werden es dir kundtun. Die Be­rufung auf die Väter und ihre auctoritas ist von Anfang an Teil der theo­lo­gi­schen Methode, und zwar seit dem Alten Testament, das vom Land der Väter (Gen 31,3 u. ö.) und dem Gott der Väter (Ex 3,13 u. ö.) spricht, bis in die Ostkirche, die sich definiert als die Kir­che der sieben Konzilien und der heiligen Väter. Doch die Rede von den Vätern im Glauben scheint zunehmend in den Hin­ter­grund getreten zu sein.
Angelus A. Häußling OSB 64 legt dar, daß statt des neueren Schlagwor­tes der Liturgiereform, ge­meint ist die participatio actuosa, für die tri­dentinische Liturgiereform ein ganz ande­res maß­ge­bend war. Papst Pius V. betont im Promulgationsdekret des Tridentinischen Mis­sale, dieses sei von sachkundigen Fachleuten reformiert worden ad pristinam sanctorum Patrum normam ac ritum 65. Während die Reformatoren der katholischen Kirche den rechten, Gott gemäßen Gottes­dienst absprachen, war es erforderlich, gerade diesen wieder hervorzuheben und den Erweis einer un­gebrochenen Tradition von den Ursprüngen an darzulegen, also seit der Zeit der Väter. Häuß­ling fragt jedoch, welche ‚Väter‘ sind die ‚heiligen‘, deren Normen gelten soll?66 Ganz anders sei der Ansatz der Liturgie­kon­stitution, die für Häußling als ein Doku­ment gilt, das in der Kirchen­ge­schichte bisher ohne Vergleich ist; sie bildet die Korrektur rund eines Jahrtausends Fröm­migkeits- und Liturgiege­schichte der abendlän­di­schen Christenheit 67. Die ko­pernikanische Wen­de im Li­tur­gie­ver­ständ­nis besteht nach Häußling in der aktiven Teilnah­me (participatio actuosa) aller Gläu­bigen als li­turgie­prü­fendem Kriterium; sie bedeute eine anthropologische Wende, näm­lich die Zuwendung zum Menschen als dem Subjekt der Liturgie. Weil die nordatlan­ti­sche Ge­sell­schaft fak­tisch in einer athei­stischen Umwelt lebt, meint Häußling, daß der Gottes­dienst für den Men­schen von heute eine kul­turelle Verhaltensanomalie darstellt; um den Men­schen nicht ständig religiös und liturgisch zu überfordern, müßte die Liturgie um des Sub­jekts der Liturgie selbst wil­len reduziert werden.68 Die Liturgiereform des II. Vatikanum leitet nach Häußling eine neue Ära ein, sie will nicht mehr das liturgische Ritual per­fek­tionieren nach den althergebrachten Normen der heiligen Väter, sondern ei­
nen grundsätz­lichen und radikal neu­en Paradigmenwechsel, der mit dem Kriterium der tätigen Teil­nah­me als liturgie­prüfendem Kriterium gegeben ist, heraufführen.

5. Mysterium fidei
Die wah­re tätige Teilnahme beschränkt sich nicht auf das, was die Gemeinde am Altar be­geht. Gre­gor von Nazianz sagt, daß der Prie­ster berufen ist, mit den Engeln (am Altar) zu stehen, mit den Erzengeln zu lobpreisen, das Opfer auf den himmlischen Altar emporzutragen, mit Christus das heilige Werk zu vollbringen, die Schöpfung zu erneuern, das Bild Gottes (im Menschen) wie­der­herzustellen, seines Amtes zu walten für die obere Welt 69. Es stellt sich also die Frage, ob die Art und Weise des heutigen Kirchbaus und des Volksaltars dem Urgeheimnis der eu­cha­ri­stischen Feier gerecht werden kann.
Denn daß die Liturgie ein unergründliches Geheimnis feiert, muß in der ganzen Art und Weise der ars celebrandi deutlich werden: Die Wurzeln des gegenwärtigen Wandels vom Mysterium zum ‚durchschau­ba­ren‘ Ritus liegen bereits im hohen Mittelalter, als sich allmählich die Entwicklung vom ver­hüll­ten ‚Geheimnis des Glaubens‘ zur ‚Expositio‘, der öffentlichen Zurschaustellung des Sanc­tissimums, vollzog. Das ‚Brot der Engel‘ wurde den Blicken aller ausgesetzt. Die ungeteilte Chri­stenheit kannte eine derartige Entschleierung des Mysteriums nicht. Die eucharistischen Gaben – was wir mit un­se­­ren irdischen Augen sehen können, ist ja doch nur Brot und Wein – wur­den stets verhüllt zu den Gläubigen getragen; verhüllt wurde mit ih­nen der Segen gegeben. Nur der Emp­fänger konnte sie einen Augenblick lang schauen. Trotz all dem war das abend­ländische Mittelalter und die Zeit des Barock, wo die Exposition des Sanctissimums in der Mon­stranz auch während der Meßfeier in Übung gekommen ist, noch ganz vom Glau­ben an die eucharistische Gegenwart des erhöhten Herrn durchdrungen, was sich in den Riten der Anbe­tung und in der äußeren Pracht­ent­faltung (Knie­beuge, feierliche Gesänge, Kerzen, Weih­rauch) kund­tat.70
Weil es in der Feier der Eucharistie um das unergründliche Geheimnis unseres Glaubens geht, sind die Massengottesdienste im Freien oder gar in einem Stadion neu zu befragen: Daß die­ses Himmel und Erde um­fas­sende Opfer nur in dafür bestimmten sakralen Räumen gefeiert werden darf, war die einhellige Meinung der ungeteilten Christenheit. Bekanntlich durfte auch das jüdische Pascha­lamm nur in den Räumen eines Hau­ses und nicht im Freien gegessen werden (vgl. Ex 12,46). Von seinem Fleisch durfte auch nichts nach außen gebracht, alles mußte inner­halb des Hauses verzehrt werden. Die frühchristliche Tradition, von der wir ohne schwerwie­gende Gründe nicht abweichen sollten, gibt um das Jahr 800 Bischof Theodor von Orleans wie­der, wenn er sagt, daß die ‚mis­sarum sollemnia‘ nur in den Kirchen begangen werden dürfen, und nicht in irgendwelchen Häusern oder auf Plätzen. Theodor begründet diese Forderung zu­sätz­lich mit dem für die damalige Zeit typischen Hinweis auf kul­tische Vorschriften des Alten Bundes, in dessen Nachfolge man sich wuß­­te, wo es Deut 12,13 heißt: ‚Sieh zu, daß Du dein Opfer nicht an irgendeinem Ort, der dir gerade zu Gesicht kommt, darbringst, sondern nur an der Stelle, die der Herr erwählt hat.’71 In diesem Sinn muß die Sinnhaftigkeit der Massen­gottesdienste, wie sie bei Welt­jugend­tagen der Fall sind, neu bedacht werden. Sie glei­chen eher einer Großveranstaltung, besonders, wenn sie in einem Stadion gefeiert werden, und lassen nicht mehr die Atmosphäre eines Mah­les von einander im Glauben Ver­trauten erkennen. Vor allem aber verdunkeln sie das innerste Wesen der Eucharistie, denn kul­tischer Dienst vor Gott ist im innersten Raum der Kirche beheimatet und nicht draußen in deren Vor­feld, im profanum, also in dem Bereich, der vor dem Tem­pel gelegen ist. Vielleicht ist es heute nö­tiger denn je, Liturgie wieder so zu gestalten, daß die Nähe Gottes und die Gegenwart der himmlischen Wirk­lich­keit spürbar wer­den, damit die Gläubigen dazu aufgefordert werden, ihr Leben zu öff­nen für jenes my­stische Ge­schehen, das sich vor ih­nen am Altar vollzieht, aber nicht von dieser Welt ist. Um auf diese überirdische Wirklichkeit hinweisen zu können, bedarf es zudem der Schön­heit der Riten und Ge­sänge sowie der Pracht des Gotteshauses und der Gewänder, der Kerzen und Bilder.

6. Die Frage der Einheitlichkeit
Mit dem letzten Motu proprio von Papst Benedikt XVI. ist nach der Liturgiereform des II. Vati­ka­num insofern ein neuer Zustand geschaffen, als die alte Messe wieder offiziell überall im normalen Got­tesdienstleben der katholischen Kirche zugelassen ist und auch gefeiert werden kann. Bei einer solchen Zulassung handelt es sich um eine Rechtsäußerung des Lehr­amtes, die ihr ent­sprechende Bewußtseinsbildung im gläubigen Volk der Kirche steht noch aus. Zudem ist mit der neu­en Zu­las­sung der alten Messe keineswegs schon der Weg zu einer Reform der Reform betreten, vieles bleibt offen und unentschieden. Eine wirk­liche Erneuerung des litur­gi­schen Bewußtseins in der Kir­che muß grundsätzlicher ansetzen und kann sich nicht auf die (Wieder-)Zulassung­­ der soge­nannten tridentinischen Messe be­schränken. Gewiß, es hat in der katho­lischen Kirche von jeher eine Anzahl von Riten gegeben, z. B. die ver­schie­denen orientalischen Riten wie auch den ambrosi­a­ni­schen Ri­tus von Mailand und den mozarabischen von Toledo; bei der außergewöhnlichen und gewöhn­lichen Form der Heiligen Messe han­delt es sich je­doch um zwei Gestalten ein und desselben römischen Ritus.
­Das Problem, das sich aus der neuen Situation ergibt, ist grundsätzlicher Art. Denn wichtiger als der Ritus selber ist das Eucharistie- und Gottesdienstverständnis, das dem jeweiligen Ritus zugrun­de liegt, denn in ihm kommt das dogmatische Verständnis des Glaubens zum Ausdruck. Die erfor­derliche liturgische Reform der Reform hängt mit der theo­logischen Einordnung der alten Messe zusammen, denn bei ihr geht es keineswegs nur um einen Ritus bzw. die außergewöhnliche Form eines katholischen Gottesdienstes. Zudem stellt sich die Frage: Soll etwa die neue Mes­­se, wenn sie als die gewöhnliche Form ausgegeben wird, somit endgültig als die nor­male römisch-katholische Liturgie sanktioniert werden?
Eine solche Frage ist nicht ohne Brisanz, denn sie enthält die Rückfrage nach der Legitimität der jetzigen Messe. Papst Ste­phan fordert im Jahr 256: Nihil innovetur nisi quod traditum est. – Es darf nichts Neues in die Liturgie eingeführt werden, was gegen die Tradition gerichtet ist.72 Nicht an­ders lautet die Bestimmung des II. Vatikanum: Es sollen keine Neuerungen eingeführt werden, es sei denn, ein wirklicher und sicher zu erhoffender Nutzen der Kirche verlange es (SC 23). Wie also sind die Neu­erungen zu beurteilen, zu denen es mit der neuen Litur­giereform nach dem II. Vatikanum kam, und wie sind sie in die katholische Tradition der Li­turgie einzuordnen, die uns seit der Zeit der Väter überliefert ist?
Bezüglich der gegenwärtigen Praxis einer gewöhnlichen und außergewöhnlichen Form der Messe und der Forderung einer Einheitsliturgie gibt Michael Kunzler zu bedenken: Als Antwort auf die Angriffe durch die Reformation bedurfte es der Geschlossenheit auf katholischer Seite eben­so wie der Eindeutigkeit des liturgischen Vollzugs. Die faktische Ent­­wicklung bewies es: Es zeig­te sich schon in den späten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts, daß dort, wo man auch nur zum Teil und aus besten Motivationen heraus Konzessionen an Forderungen der Reformation mach­te (z. B. Reichung des Laienkelches, Verwendung der Volkssprache und ähnliches), sich letzt­lich die Refor­mation immer durchgesetzt hat. Was hätte der sinnenfrohe Barock mit der Liturgie der Kir­che ange­stellt, wäre sie nicht durch eherne Gesetze derart geschützt gewesen? Vielfach war sie schon zum er­habenen Schauspiel degeneriert, aber hätte sie ihr Wesen wahren können, wenn sie die­sen Schutz durch die Rubriken nicht gehabt hätte?73 Da die Liturgie das Erkennungszeichen der Kirche und wahrer Authentizität im Glauben ist, gehört die Einheitlichkeit im Ritus immer zu den Kenn­zeichen der Liturgie. Zusammenfassend läßt sich über Ratzingers ­­theologische Grundlegung der Liturgie folgendes fest­halten: Die Einheit des Volkes Gottes gründet im Mysterium des Leibes Christi, welches das Ge­heimnis der Kirche wie auch jedes Christen ausmacht. Ausdruck der sakramentalen Verfaßtheit der Kirche ist das Amt, vor allem das des Bischofs. Seine Ortskirche ist hineingenommen in die Uni­versalkirche, wie auch in jeder Eucharistiefeier die ganze Kirche gegenwärtig ist. Mit der Gründung der Kirche an Pfingsten ist schon von Anfang an ihre Universalität und Katholizität gegeben, da sie als solche im präexistenten Mysterium der ecclesia ab Abel erwählt wurde. Das letzte Abendmahl ist insofern der Ursprung der Kirche, als in ihm ihr Grundgeheimnis ein­gesetzt wurde, nämlich die Eucharistie. Aus ihr leitet sich der Primat göttlichen Handelns in der Feier der Messe ab, denn Chri­stus ist das geistige Opfer, das uns mit dem Vater versöhnt hat. Wer in dieses Opfer eintritt, ist eine neue Existenz und steht in einer neuen Gemeinschaft mit Gott und den Menschen. So trägt die Eucharistie inkarnatorische, kosmische und katholische Dimensionen, aber ihre tiefste ist das My­sterium des Leibes Chri­sti selbst.

P. Prof. Dr. Michael Schneider SJ, Professor für Dogmatik und Liturgiewissenschaft, Leiter des Instituts für Dogmen- und Liturgiegeschichte

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