Josef Zöhrer
Europa im Denken von Joseph Ratzinger/Papst Benedikt XVI.

Joseph Ratzinger/Papst Benedikt XVI. hat seit seiner Zeit als Erzbischof von München immer wieder und regelmäßig in Vorträgen, Artikeln und Ansprachen zur Frage nach der Identität und der Zukunft Europas Stellung genommen. Dies zeigt bereits, welches Gewicht der Europagedanke bei ihm hatte. Was seine Ausführungen dabei so spannend macht, ist die Tatsache, dass sie fast immer aus einem bestimmten Anlass heraus erfolgt sind, so dass sich daraus ein sehr facettenreiches Bild seines Ringens um Europa ergibt. Den Grundtenor bildet dabei durchgehend die Sorge um die Zukunft des Kontinents, der für die Herausbildung der westlichen Zivilisation von kaum zu unterschätzender Bedeutung war. Konkret geht es ihm dabei um die Frage, ob Europa auch in Zukunft zu einer Identität finden wird, die ihm sowohl selbst Bestand gibt und die sich auch positiv auf jene Länder und Kontinente auswirkt, die von der europäischen Zivilisation geprägt sind und an ihr im Positiven und im Negativen partizipieren.

Damit stehen wir aber schon vor der Frage, was diese Identität Europas kennzeichnet, ja ob es eine solche Identität überhaupt gibt.

1. Europa – was ist das eigentlich?1
Wenn Ratzinger von Europa spricht, hat er primär nicht Europa als geographisches Gebilde vor Augen, sondern als eine kulturelle Einheit, wobei er auch diesbezüglich differenziert.

Das Gebiet, das diese kulturelle Einheit geographisch umfasst, war von Beginn an nie eindeutig festgelegt, und die Auffassung davon hat auch im Laufe der Zeit einen Wandel durchlaufen. Im Anschluss an den griechische Historiker Herodot (484 bis 425 v. Chr.) verstand man unter Europa zunächst die Länder rund um das Mittelmeer, die duch die griechisch-römische Zivilisation einen kulturelle Zusammenhang, einen „Kontinent“ bildeten. Durch das Vordringen des Islams im 7. u. 8. Jh. verschob sich diese Kultureinheit in Richtung Norden über den bisherigen Limes hinaus. Das Mittelmeer bildete jetzt die natürliche Grenze, welche die drei Kontinente Asien, Afrika, Europa voneinander trennte.

Für dieses sich jetzt auch geographisch abzeichnende Gebilde Europa ist nun aber kennzeichnend, dass es sich gerade in kultureller Hinsicht nicht einheitlich entwickelte. Mit der Teilung des römischen Reiches in Ost- und Westrom kam es zu einer zunehmenden Entfremdung zwischen beiden Reichshälften, die schließlich mit der Kirchenspaltung im Jahr 1054 einen vorläufigen Höhepunkt erreichte. Mit der endgültigen Eroberung Konstantinopels im Jahr 1453 durch die Osmanen verschob sich das kulturelle Gefügte noch einmal. Moskau tritt nun als drittes Rom auf den Plan. Auch wenn damals der Ural als geographische Grenze Europas festgelegt wurde, verstand man in kultureller Hinsicht unter Europa zunehmend nur mehr die westliche „Lungenhälfte“, wobei dort durch die Kirchenspaltung im Zuge der Reformation und dann durch die Folgen der französische Revolution noch einmal eine neue kulturelle Trennlinie aufgerichtet wurde. Europa scheint somit keine homogene Größe zu darzustellen; vielmehr erscheint es geographisch als ein sehr willkürliches, und kulturell als ein ausgesprochen gegensatzreiches Gebilde.

Was ist dann Europa wirklich? Gibt es in diesem geographischen Raum trotz allem so etwas wie eine eigene kulturelle Identität?

Bevor ich auf die diesbezügliche Sicht Ratzingers eingehe, möchte ich kurz auf eine häufig vertretene Position zu Europa hinweisen, vor deren Hintergrund Ratzingers Ausführungen vielleicht besser verständlich werden.

Die meisten Autoren ziehen aus dem eben Dargelegten den Schluss, für Europa sei gerade kennzeichnend, dass es keine Identität im üblichen Sinne aufweise. Als exemplarisch für Europa wird deshalb vielfach die Kultur des alten Griechenlands angeführt, welches auf festgefügte Grenzen verzichtete und das Lokale, die Polis als das eigentlich tragende Element ansah, in dem das Leben pulsierte und auf das sich auch die Politik konzentrierte.2 Zwischen den einzelnen Stadtstaaten bestand ein loser Zusammenhang durch Handel und Verkehr. Auftretende Probleme und Konflikte wurden von Mal zu Mal pragmatisch geregelt. Diese pragmatische Pluralität herrschte auch auf religiösem Gebiet: Man ging von vielen göttlichen Mächten aus, die für das Leben relevant sind. Darüber hinaus hatte jede Polis ihre eigenen Gottheiten, und man wäre nie auf die Idee gekommen, die Götter der anderen als falsche Götter zu qualifizieren. Erst durch das Christentum sei sozusagen das störende Element eingedrungen, welches dieser vom Lokalen bestimmten kulturellen Vielfalt ein Ende gesetzt habe. Der emeritierte Heidelberger Ägyptologe Jan Assmann hat zu dieser Sicht gleichsam den theoretischen Überbau geliefert, indem er von der „mosaischen Unterscheidung“3 sprach: Durch Moses sei im Bereich der Religion der Gegensatz von wahr und falsch etabliert worden und habe in der Geschichte eine Blutspur der Gewalt hinterlassen.

Versteht man nun Europa von diesem seinen angeblichen Vorbild in der griechische Poliswelt her, so folgt daraus: Die Identität Europas besteht darin, dass es ein plurales, multikulturelles Gebilde darstellt, dessen innerer Konstruktionspunkt, dessen „Leitkultur“ im Pluralismus und in der pragmatischen Suche nach lokalen Lösungen zu sehen ist. Die Frage nach einer gemeinsamen verbindenden und verbindlichen Grundlage oder gar nach einem Wesen Europas wäre damit von vornherein fehl am Platz. Europa sei gerade dadurch gekennzeichnet, dass es gelernt hat, mit Gegensätzen umzugehen und immer wieder nach pragmatischen Lösungen Ausschau zu halten.4 Europa sei demnach kein festes Gebilde, sondern eher ein offener Prozess. Die Frage nach der Wahrheit habe darin keinen Platz, sondern sie sei kontraproduktiv. Vom Rechtspositivisten Hans Kelsen stammt die Aussage, dass in derPilatusfrage „Was ist Wahrheit?“ die einzig angemessene Haltung im Blick auf die Gestaltung der staatlichen Gemeinschaft zum Ausdruck kommen würde.5

Es verwundert nicht, dass für die Vertreter dieser Sicht das Christentum innerhalb des Gefüges Europa als Fremdkörper erscheint und gleichsam die Gegenidentität dazu darstellt, die es zu neutralisieren gelte. Entsprechend äußerte sich einmal der britische Labour-Abgeordnete Michael Cashman im Europaparlament in einer Debatte über die Abtreibung: „Ich habe hier von Religion sprechen hören. Ich bin sehr traurig […]. Bitte lassen Sie ihre Religion aus unserem Leben heraus und halten Sie sie heraus aus der Politik. Wenn wir Politik und Religion trennen könnten, dann wäre die Welt ein sicherer und besserer Ort zum Leben.“6

Wie beurteilt nun demgegenüber Ratzinger dieses Gebilde Europa? Für ihn weist Europa – bei aller Anerkennung der kulturellen Differenziertheit – eine deutlichere Physiognomie auf, die er ebenfalls aus den geschichtlichen Wurzeln herleitet, die für ihn jedoch nicht allein in Griechenland liegen.

1 Zum Folgenden vgl. Ratzinger, Joseph: Europas Identität. Seine geistigen Grundlagen heute und morgen. In: Ders.: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 68-88; Zum Ganzen vgl. Sedmak, Clemens; Horn, Stephan O. (Hg.): Die Seele Europas. Papst Benedikt XVI. und die europäische Identität. Regensburg 2011; Dem Thema „Europa“ war auch die Tagung der Schülerkreise von Papst Benedikt XVI. im Jahr 2016 in Castel Gandolfo gewidmet, auf dem der Jurist und Präsident des „Istituto Universitario Europeo“ in Florenz Prof. Joseph H.H. Weiler sowie der emeritierte Bischof von Graz-Seckau Dr. Egon Kapellari bemerkenswerte Referate hielten; vgl. auch Weiler, Joseph H. H.: Ein christliches Europa. Salzburg 2004.
2 So etwa Schmidt-Klingenberg, Michael: Europas Erbe: So fern, so nah. In: Der Spiegel 2002/Heft 2, S. 50-53.
3 Vgl. Jan Assmann: Die Mosaische Unterscheidung: oder der Preis des Monotheismus. München 72003; Pott, Hans-Georg: Kurze Geschichte der europäischen Kultur. Paderborn 2005, S. 11 f.
4 Vgl. Hans-Günter Heimbrock: Religionsunterricht im Kontext Europa. Stuttgart 2004, S. 26.
5 Hans Kelsen: Vom Wesen und Wert der Demokratie, Tübingen 1920, S. 38; Ders.: Was ist Gerechtigkeit? (1953) Stuttgart 2000, S. 9; Vgl.dazu Joseph Ratzinger: Glaube, Religion und Kultur. In: Ders.: Glaube – Wahrheit – Toleranz – Freiburg 2003, S. 46-65, hier S. 60.
6 Zit. nach DT Nr. 116 vom 28.09.2004.

2. Die ideellen Wurzeln Europas nach Joseph Ratzinger: Judentum/Christentum, griechische Rationalität, römisches Rechtsdenken und das neuzeitliche Erbe7

Wie die Überschrift bereits nahelegt, ist für Ratzinger das Christentum Teil Europas, und er wertet sein Auftreten im griechisch-römischen Kulturraum keineswegs als Eindringen eines fremden Elements. Bereits der griechische Mythos von „Europa“, einer phönizischen Königstochter, die von Zeus nach Kreta entführt worden war, deute auf ein altes Wissen hin, dass der Ursprung Europas im Orient liegt.8 Ratzinger kann deshalb auch dem angeblichen Gegensatz zwischen Griechenland und dem jüdisch-christlichen Gottesglauben, der immer wieder in unterschiedlicher Weise auch von christlichen Theologen konstruiert wird, nichts abgewinnen, sondern er wertet die Begegnung beider Welten als im positiven Sinn schicksalhaft für den weiteren Weg Europas.

Ich möchte hier nur zwei Bereiche herausgreifen, in denen die kulturelle Synthese zwischen Jerusalem, Griechenland und Rom Europa bleibend geprägt hat, und dann noch auf das Erbe der Neuzeit eingehen.
2.1 Glaube und Vernunft
Ratzinger macht darauf aufmerksam, dass sowohl in Israel als auch in Griechenland ein Ausbruch aus dem geltenden Ordnungsgefüge erfolgt ist, den er als „Aufklärung“9 bezeichnet: Das alttestamentliche Bundesvolk wagte den Exodus aus der Götterwelt Ägyptens, die im Grunde eine Vergötterung der menschlichen Gewohnheiten und des politischen Systems darstellte.10 Indem es sich an die Wahrheit des einen Gottes band, durchschaute Israel die Göttergesellschaft als ein „Sklavenhaus“ (Ex 20,2), das den Menschen zum Gefangenen seiner selbst und des weltlichen Systems macht.11 Aber auch in Griechenland vollzog sich ein ähnlicher Prozess: Sokrates stellte in einer Zeit, in der die Polis durch den Relativismus der Sophisten und der Kyniker zu zerfallen drohte, die Frage nach dem, was der Polis wirklich die Grundlage gibt, und rückte so ebenfalls die Frage nach der Wahrheit und der Gerechtigkeit in den Mittelpunkt. Ratzinger spricht deshalb von der „sokratischen Unterscheidung“12, die nach seinem Dafürhalten der „mosaischen Unterscheidung“ entspricht. In beiden Kulturkreisen hat es also eine Aufklärung gegeben, in der die Wahrheit und damit auch der Logos der Vernunft über die Relativität der Gewohnheiten gestellt wurden. Er betrachtet deshalb die Begegnung beider Kulturen nicht als einen bloß zufälligen historischen Vorgang, den man beliebig rückgängig machen könnte, sondern als ein Werk der Vorsehung. Biblischer Monotheismus und griechische Rationalität konnten sich treffen, weil beiden die Frage nach der Wahrheit wesentlich war. Religion hat seither endgültig etwas mit Vernunft zu tun, und die Vernunft findet ihre Erfüllung in der Religion. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang, dass das Christentum auch weiterhin nicht nach einer Ökumene der Religionen gestrebt hat, sondern es hat bis ins Mittelalter hinein den eigentlichen Gesprächspartner in der griechischen Philosophie gesehen.13 Wo deshalb Vernunft und Religion voneinander getrennt werden, geschieht dies zum Schaden beider. Davon wird aber noch zu reden sein.

2.2 Religion und Politik – Die Begegnung des Christentums
mit der römischen Welt

Im Gegensatz zur Begegnung des Christentums mit der griechischen Welt verlief das Zusammentreffen mit der damals dominierenden politischen Macht Roms entschieden konfliktreicher. Hier waren die Anknüpfungspunkte nicht in demselben Maß gegeben, auch wenn Ratzinger immer wieder auch auf die positiven Impulse verweist, die Europa aus dem römischen Rechtsdenken empfangen hat. Aber gerade auch die Konfrontation des Christentums mit der politischen Macht Roms gilt für ihn als schicksalshaft für den Weg Europas und für seine politische Kultur.

Bis in die Zeit nämlich, in der das Christentum auf den Plan trat, galt eine Trennung von Religion und Politik generell als undenkbar. Staat und Politik wurden weitgehend religiös legitimiert. Der Herrscher, der für die Ordnung des Zusammenlebens der Menschen Verantwortung trug, galt vielfach selbst als Abkömmling der Götter; sein politisches Handeln war göttlich legitimiertes Handeln.

Dies gilt im Wesentlichen auch für den römischen Staat. Dieser war zwar, was die private Religionsausübung betraf, weitgehend tolerant. Die Götter der unterworfenen Völker wurden nicht abgeschafft, sondern einfach dem römischen Götterkosmos einverleibt, so dass sich eine Vielfalt von Kultformen herausbildete (Isiskult, Mithraskult etc.). Neben diesem privatreligiösen Bereich gab es aber den Staatskult, der den theologischen Rang des römischen Staates und seiner Politik unterstrich. (Kaiser Augustus ließ sich als „Retter“ und „Herr“ verehren). Die Teilnahme an der öffentlichen Verehrung der Staatsgötter sowie später am Kaiserkult galten als Zeichen der Loyalität gegenüber dem römischen Staat. Wer sich den Kulten entzog, erschien als höchst suspekt, da er das öffentliche Wohl gefährdete.

Wie sahen nun dem gegenüber die Christen ihr Verhältnis zum Staat? Für sie war von Anfang an das Wort Jesu maßgebend, welches in die Richtung einer Trennung von Politik und Religion weist: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist“ (Mt 22,21). Die staatliche Ordnung wird zwar als wichtig erachtet, aber ihr und ihren Repräsentanten kommt keine göttliche Würde zu. Der Kaiser ist eben nur ein „Geldkaiser“ und kein Gott. Die frühe Kirche lehnte es daher ab, den Staatsgöttern zu opfern und so dem Staat göttliche Verehrung zuteilwerden zu lassen. Sie waren bereit, für den Kaiser zu beten, aber nicht zum Kaiser. Dies brachte ihnen den Vorwurf mangelnder Loyalität gegenüber dem Staat ein, der den Hauptgrund für die sehr bald einsetzende Christenverfolgung abgab. Das Motiv dafür war immer dasselbe: Es ging um den Bestand und um die Einheit des Reiches, die man nur dadurch gewährleistet sah, dass der Politik in der Person des Kaiser göttliche Würde zuerkannt wurde.

Die so genannte „konstantinische Wende“ brachte diesbezüglich keine wesentliche Änderung. Auch Konstantin, der 313 n. Chr. im Vertrag von Mailand endgültig dem Christentum den Vorzug gab, ging es in erster Linie um die Reichseinheit. Er setzte jedoch nicht mehr auf die Staatsgötter, an die ohnehin niemand mehr so recht glaubte, sondern auf das Christentum, das er seinem politischen Konzept dienstbar machte. Es war Konstantin, der im Jahr 325 n. Chr. das Konzil von Nizäa zur Wiederherstellung der Einheit der Kirche einberief. Er konnte eine in sich zerstrittene Kirche nicht gebrauchen.

Ratzinger macht nun darauf aufmerksam, dass nach der endgültigen Teilung des Reiches in Westrom und Ostrom mit der neuen Hauptstadt Byzanz im Verhältnis zwischen Kirche und Politik unterschiedliche Wege beschritten wurden. Während im Osten weiterhin der Kaiser die Oberhoheit über die Kirche beanspruchte und somit Reich und Kirche als Einheit betrachtete – seit dem 6. Jh. führt der Kaiser den offiziellen Titel „König und Priester“–, setzte sich im westlichen Teil die Trennung beider Bereiche durch. Vor allem nach dem Untergang des weströmischen Reiches im Jahre 476 n. Chr. trat die eigenständige Stellung des römischen Bischofs als Oberhaupt der Kirche, die nicht politisch, sondern vom Martyrium des Petrus in Rom her begründet wurde, immer deutlicher hervor. Mit der Betonung der getrennten Vollmachten von Kaiser und Papst erhielt das Wort Jesu „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist …“ eine konkrete Gestalt. Eindrucksvoll begegnet diese in der so genannten Zwei-Schwerter-Theorie von Papst Gelasius I. (492-496 n. Chr.): Die Einheit der Gewalten, so sagt er, ist ausschließlich in Christus gegeben. Dieser hat aber die Ämter getrennt, damit keiner sich überhebe.14 Die damit grundgelegte Trennung der Gewalten war für die folgende Entwicklung Europas von höchster Bedeutung: Ratzinger sieht in ihr das eigentlich Abendländische, auch wenn es eines langen, bis in die Gegenwart anhaltenden Ringens um die richtige Balance bedurfte, bei dem es auf beiden Seiten immer wieder zu Übergriffen kam, die oftmals zur Quelle von Konflikten wurden – bis heute.

Trotz der Rivalität zwischen geistlicher und weltlicher Macht blieb der christliche Glaube unangefochten die fundamentale geistige Orientierung. Das änderte sich mit der Kirchenspaltung im Zuge der Reformation. Die vormals gemeinsame Grundlage war jetzt zum Grund von Trennung und blutigen Auseinandersetzungen geworden. Die Erfahrung der Schreckenszeit des Dreißigjährigen Krieges machte die Suche nach neuen Grundlagen des Zusammenlebens notwendig. Diese Suche kennzeichnet nun das neuzeitliche Denken.

2.3 Das Erbe der Neuzeit

Das neuzeitliche Erbe gehört somit für Ratzinger ebenso wie das griechische, das römische und das christliche selbstverständlich zur Identität Europas. Nur sieht er im Blick darauf eine deutliche Ambivalenz gegeben.
Zum dem, was die Neuzeit im positiven Sinn kennzeichnet, rechnet Ratzinger u.a. die konsequente Trennung von Glaube und Politik, die im Mittelalter noch verdeckt war. Die Freiheit des Glaubens in der Unterschiedenheit von der bürgerlichen Rechtsordnung konnte so eine deutliche Gestalt gewinnen. „Die für die christliche Weltsicht grundlegenden humanen Werte ermöglichen in einem fruchtbaren Dualismus von Staat und Kirche die freie humane Gesellschaft, in der das Recht des Gewissens und mit ihm die menschlichen Grundrechte gesichert sind.“15 In ihr können unterschiedliche christliche Konfessionen und unterschiedliche politische Richtungen koexistieren, die dennoch durch grundlegende gemeinsame Werte verbunden sind.
Diese positive Wertung betrifft nach Ratzinger aber nur eine Seite der neuzeitlichen Wende. Sie hat für ihn noch ein anderes Gesicht, als dessen Inbegriff er die vollkommen autonomisierte Vernunft betrachtet. In dieser totalen Emanzipation der Vernunft vom christlichen Erbe sieht er den eigentlichen Sündenfall Europas, der weitere Sündenfälle nach sich gezogen hat.

7 Zum Folgenden vgl. Ratzinger, Joseph: Europa – verpflichtendes Erbe für die Christen. In: Ders. Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 198-210, bes. 203-207.
8 Vgl. auch Heimbrock, Hans-Günter: Religionsunterricht im Kontext Europa. Stuttgart 2004, S. 24.
9 Ratzinger, Joseph: Glaube – Wahrheit – Toleranz. In. Ders.: Glaube – Wahrheit – Toleranz. Freiburg 2003, S. 170-186, hier S. 181.
10 Vgl. Ratzinger, Joseph: Wendezeit für Europa? In: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. Einsiedeln 1991, S. 105-127, hier S. 114.
11 Ratzinger, Joseph: Glaube – Wahrheit – Toleranz. In: Ders.: Glaube – Wahrheit – Toleranz. Freiburg 2003, S. 170-186, hier 177 und 184.
12 Ratzinger, Joseph: Glaube – Wahrheit – Toleranz. In: Ders.: Glaube – Wahrheit – Toleranz. Freiburg 2003, S. 170-186, hier S. 180.
13 Ratzinger: Glaube, Wahrheit und Kultur.In: Ders.: Glaube – Wahrheit – Toleranz. Freiburg 2003, S. 148-169, hier S. 162 f
14 Vgl. Ratzinger, Joseph: Europas Identität. Seine geistigen Grundlagen heute und morgen. In: Ders.: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 72.
15 Ratzinger, Joseph: Europa – verpflichtendes Erbe für die Christen. In: Ders. Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 198-210, hier S. 207.

3. Die Sündenfälle Europas16

3.1 Die autonomisierte Vernunft
Die autonome Vernunft ist für Ratzinger zwar ein Produkt des europäischen Geistes, zugleich wertet er sie „als post-europäisch, ja anti-europäisch […], als die innere Zerstörung dessen, was nicht nur für Europa konstitutiv, sondern überhaupt Voraussetzung einer humanen Gesellschaft ist.“17 Der Sündenfall besteht für ihn darin, dass die den Menschen gemeinsame Vernunft radikal auf jenen Bereich begrenzt wird, der dem wissenschaftlichen Denken entspricht und in welchem folglich die Frage nach Gott ausgeblendet ist. So sehr Ratzinger die wissenschaftliche Rationalität als eine großartige Leistung würdigt, so erscheint sie ihm aber in der Verabsolutierung als zerstörerisch.

Eng verbunden mit der autonomen, wissenschaftlichen Vernunft erscheint ihm der Gedanke der Freiheit im Sinne der autonomen Selbstbestimmung. Auch hier erscheint die Freiheit von ihrem christlichen Grund abgelöst; sie ist nicht mehr Freiheit, die sich letztlich als von Gott geschenkt erfährt, sondern Freiheit, die gerade nicht von der Gnade eines anderen leben will (Karl Marx), sondern sich ausschließlich selbst bestimmt.

Die negativen Konsequenzen dieses Freiheitsverständnisses zeigen sich gerade im Bereich des ethischen Handelns. Auf der Grundlage einer Vernunft, die über und außerhalb ihrer selbst keine Instanz anerkennt, setzt der Mensch die Ziele dessen, was gut ist, selbst. Die Ethik verkommt dadurch zum Kalkül, das als Kriterium nur noch die Nützlichkeit im Blick auf diese Ziele kennt.

Für Ratzinger zeigen sich die Folgen der Trennung von Vernunft und Glaube gerade auch darin, dass an die Stelle des Gottesgedankens jetzt pseudorationale Mythisierungen treten:18 So wird etwa die christliche Hoffnung durch den Gedanken des Fortschritt ersetzt, der ebenfalls dem wissenschaftlichen Denkmodell entnommen ist. So wie Wissenschaft und Technik unaufhörlich voranschreiten, so geschieht es auch im Blick auf die menschliche Freiheit. Indem man das Zusammenleben und den Staat rein auf die Rationalität und den freien Bürgerwillen gründet, stellt sich, so ist man überzeugt, gleichsam von selbst der Fortschritt in der Humanität ein.
Die Übertragung des Fortschrittsgedankens auf den Bereich der Humanität hat für Ratzinger zur Folge, dass der Mensch letztlich seine Freiheit aufgibt. Er braucht sich nur noch in den Trend des Fortschreitens der Humanität einzufügen und kann auf diese Weise auf das eigene Sittlichsein und auf das Hören auf sein Gewissen verzichten. Letztlich läuft das Ganze auf eine Aufkündigung des Menschseins und der menschlichen Freiheit hinaus, deren Folgen unabsehbar sind.

Die Verdrängung der Gottesfrage zog und zieht nach Ratzinger weitere Mythisierungen nach sich, die die Stelle des „Höchsten Guts“ (summum bonum) einnehmen. Zwei von diesen weiteren „Sündenfällen“ Europas seien noch herausgegriffen.

3.2 Der Nationalismus19

An die Stelle Gottes rückt als das „summum bonum“ die Nation. Sie wird zum eigentlichen Träger der Geschichte – so zum ersten Mal in der Zeit der Französischen Revolution. Mit der mythischen Überhöhung der eigenen Nation verbindet sich zugleich ein Sendungsbewusstsein gegenüber der gesamte Menschheit – man denke nur an die Bewegungen des Panslawismus über die verschiedenen Nationalbewegungen des 19. Jahrhunderts bis hin zum „deutschen Wesen, an dem die Welt genesen“ sollte. Ratzinger vermag in diesen nationalistischen Tendenzen nichts anderes zu erkennen als die Radikalisierung eines primitiven archaischen Tribalismus, der sich eben religiös aufgeladen gibt und in der Verbindung mit dem Fortschrittsglauben zur Menschheitsbedrohung geworden ist und wird.

3.3 Die marxistische Ideologie20

Die radikalste Form der Verbindung von wissenschaftlicher Rationalität, Fortschrittsglauben, und Mythos, diesmal in der Gestalt des politischen Messianismus, stellt für Ratzinger jedoch die marxistische Ideologie dar. Das „summum bonum“ erscheint hier zunächst ausdrücklich als Negation, als totale Absage an die bisherige Welt und als Weltrevolution. Das Bisherige gilt als der Unwert schlechthin und die Revolution eben deshalb als der Wert schlechthin. Aus der Negation der Negation soll die totale Positivität hervorgehen, die neu zu schaffende Welt.
Aufgrund dieser seiner radikalen Leugnung der Herkünftigkeit der Welt und des Menschen wertet Ratzinger den Marxismus als die radikalste Antithese nicht nur zum Christlichen, sondern auch zu der vom Christentum geprägten Geschichtsgestalt. Er ist die entschiedenste Absage an Europa.

Man könnte nun einwenden, Marxismus und Kommunismus seien Phänomene, die sich selbst ad absurdum geführt haben und damit der Vergangenheit angehören. Ratzinger warnt jedoch vor dem naiven Glauben, diese Ideologie sei nach dem Scheitern des Kommunismus einfach überwunden.21 Zum einen besteht die Katastrophe, die sie hinterlassen hat, weiterhin fort: in der Verwüstung der Seelen und in der Zerstörung des moralischen Bewusstseins22 – man denke nur an den Trend zum Rechtsradikalismus in den Ländern des ehemaligen Ostblocks oder an die Mutation ehemaliger kommunistischer Kaderleute zu Turbokapitalisten. Zum anderen übt die Grundidee, die hinter der marxistischen Ideologie steht, immer noch eine fast magische Faszination aus: Es ist eben die Idee der aufgeklärten, wissenschaftlichen Vernunft, von der die ständige Aufwärtsentwicklung erwartet wird, verbunden mit der Absage an das religiöse Erbe der Vergangenheit. Die Menschheit schreitet unaufhörlich voran zum Besseren hin, wobei die Dynamik des Fortschritts das eine Mal eher vom freien Spiel der Kräfte, das andere Mal von einem regulierenden Eingreifen erwartet wird, dessen Ziele und Maßstäbe sich auf wissenschaftlichem Weg gewinnen lassen. Das christliche Erbe wird dabei als Ballast empfunden, der für das schlechthin Negative in der Geschichte steht und den es endlich abzuschütteln gilt.

Ratzinger konstatiert hinter diesem Trend eine seltsame Gemengelage von Streben nach Emanzipation und Autonomie auf der einen, und einem extremen Moralismus auf der anderen Seite, wie er heute in den verschiedenen Forderungen nach Political Correctness hervortritt. Diese werden bisweilen geradezu militant propagiert und durchgesetzt: wie im extremen Pazifismus oder im Gedanken der Toleranz, der sich zur „Diktatur des Relativismus“ steigert.23 In der gleichzeitigen radikalen Absage an die Vergangenheit diagnostiziert Ratzinger einen „merkwürdigen und nur als pathologisch zu bezeichnenden Selbsthass des Abendlandes, das sich selbst nicht mehr mag, von seiner eigenen Geschichte nur noch das Grausame und Zerstörerische sieht, das Große und Reine aber nicht mehr wahrzunehmen vermag.“24

Nach Ratzinger besteht also die vom Marxismus hinterlassene Problematik fort,25 und er gibt zu bedenken, dass der Verlust einer Ideologie sehr leicht in Nihilismus umschlagen kann, der wiederum den Keim zur Diktatur in sich trägt. Ein solches „wachsendes Gefälle zum Nihilismus“ zeigt sich für ihn im „Relativismus, dem wir heute alle ausgesetzt sind“.26

16 Zum Folgenden: Ratzinger, Joseph: Europa – Hoffnung und Gefahren. In: Ders.: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. Einsiedeln 1991, S. 82-104, hier 87-92.
17 Ratzinger, Joseph: Europa – Verpflichtendes Erbe für die Christen. In: Ders.: Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 198-210, hier S. 207.
18 Vgl. Ratzinger, Joseph: Glaube, Religion und Kultur. In: Ders.: Glaube – Wahrheit – Toleranz. Freiburg 2003, S. 46-65, hier S. 64.
19 Ratzinger, Joseph: Europa – Verpflichtendes Erbe für die Christen. In: Ders.: Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 198-210, hier 202 und 209f; Ratzinger, Joseph: Europa – Hoffnung und Gefahren. In: Ders.: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. Einsiedeln 1991, S. 82-104, hier 87-89.
20 Dazu: Ratzinger, Joseph: Europas Identität. Seine Geistigen Grundlagen heute und morgen. In: Ders.: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 68-88, hier 83; Auch: Ratzinger, Joseph: Europa – Verpflichtendes Erbe für die Christen. In: Ratzinger, Joseph: Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 198-210, hier 203.
21 Vgl. Ratzinger, Joseph: Europas Identität. Seine Geistigen Grundlagen heute und morgen. In: Ders.: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 68-88, hier 83.
22 Joseph Ratzinger: Wendezeit für Europa? In: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. Einsiedeln 1991, S. 105-127, hier 106 und 112.
23 Vgl. Ratzinger, Joseph: Europa in der Krise der Kulturen. In: In: Pera, Marcello; Ratzinger, Joseph: Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur. Augsburg 2005, S. 61-84, hier S. 70 f: „Eine ungeklärte Ideologie der Freiheit führt zu einem Dogmatismus, der sich zusehends als freiheitsfeindlich erweist.“
24 Ratzinger, Joseph: Europas Identität. Seine Geistigen Grundlagen heute und morgen. In: Ders.: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 68-88, 88.
25 Ratzinger, Joseph: Europa – Verpflichtendes Erbe für die Christen. In: Ratzinger, Joseph: Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 198-210.
26 Vgl. Ratzinger, Joseph: Wendezeit für Europa? In: Ders.: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. Einsiedeln 1991, S. 105-127, hier: S. 106.

4. Der Anspruch der europäischen Zivilisation auf universale Geltung
Das eigenartige Gemisch aus Selbsthass und Überheblichkeit, das die genannten Sündenfälle Europas kennzeichnet, erhält seine besondere Brisanz noch dadurch, dass Europa seine Zivilisation in andere Länder exportiert hat und noch exportiert. Es ist die Kultur der wissenschaftlichen Rationalität, die Gott aus dem öffentlichen Bewusstsein verbannt und die sich gerade deshalb als vernunftgemäß und universalisierbar hält.27 Sie prägt und uniformiert heute die ganze Welt.

Die Ambivalenz dieser Zivilisation tritt nun in den außereuropäischen Ländern noch verstärkt zu Tage. Man hat dort zunächst die wirtschaftlichen Segnungen, die Europa brachte, dankbar angenommen. Übernommen hat man auch die Absage an das Christentum und mit ihr die Absage an die Zusammengehörigkeit von Vernunft und Religion. Auf die Dauer jedoch konnte eine Zivilisation, die sich der religiösen Wurzeln entledigt und sie „zur Kloake erklärt“28 nicht überzeugen. Sie wurde in den Ländern der Dritten Welt zunehmend als Angriff auf die eigene kulturelle Identität empfunden.
So vollzog sich in vielen Ländern ein Prozess der Repaganisierung der Religion in Gestalt der Rückkehr zur vorchristlichen Religiosität und den vielfältigen Formen der Magie.29 Zugleich machte sich aber auch ein Zorn gegen die westliche Welt insgesamt breit, in dem Ratzinger „ein tieferes Verletztsein“ mitschwingen sieht: Nämlich „das Bewusstsein, dass einem die eigene Seele zertrampelt worden ist, dass man im Innersten verletzt wurde.“30

So deutet Ratzinger auch die Renaissance des Islams im Sinne eines „neu gewachsene[n] Selbstbewusstsein[s], dass der Islam eine tragfähige geistige Grundlage […] zu bieten vermöge, die dem alten Europa abhandengekommen zu sein scheint, das seine religiösen und sittlichen Grundlagen verneint.“31

Ist die aus der europäischen Aufklärung hervorgegangene Kultur wirklich die universale Kultur der gemeinsamen Vernunft aller Menschen?
Seine Antwort lautet: Sie ist nicht die Stimme der Vernunft selbst, sondern selbst kulturell gebunden und damit partikular. Sie gründet auf einer Selbstbegrenzung, auf einer Amputation der Vernunft, die bewusst die eigenen historischen Wurzeln kappt und sich damit der Quellkräfte beraubt, aus denen sie selbst entspringt.32

Im Blick auf den Dialog der Kulturen gibt Ratzinger deshalb zu bedenken: Eine Vernunft, die Gott ausklammert, hat keine Chance im Dialog der Kulturen. Den anderen Kulturen ist die absolute Profanität, die sich im Abendland herausgebildet hat, zutiefst fremd.34 Er meint deshalb: „Der eigentliche Gegensatz, der die Welt heute durchzieht, ist nicht der zwischen […] verschiedenen religiösen Kulturen, sondern zwischen der radikalen Emanzipation des Menschen von Gott, von den Wurzeln des Lebens einerseits und den großen religiösen Kulturen andererseits.“ Weiter führt er aus: „Wenn es zu einem Zusammenstoß der Kulturen kommt, so wird er nicht der Zusammenstoß der großen Religionen sein, die immer schon im Ringen miteinander standen und dabei immer auch gefehlt haben, aber letztlich auch einander bestehen ließen, sondern es wird der Zusammenstoß zwischen dieser radikalen Emanzipation des Menschen und den bisherigen Kulturen sein, die um Werte wussten und wissen, die aus dem Ewigen kommen und nicht zur Disposition unserer Wünsche stehen.“35
Für Ratzinger ist deshalb der Optimismus im Sinne des Siegs des Europäischen und seiner Wertewelt heute überholt.36 Zugleich sieht er Europa auch ethnisch auf dem Weg der Verabschiedung. Europa ist geprägt von einer Unlust an der Zukunft, die sich u. a. darin äußert, dass Kinder nicht als Hoffnung, sondern als Bedrohung der Gegenwart empfunden werden.

27 Ratzinger, Joseph: Europa – Verpflichtendes Erbe für die Christen. In: Joseph Kardinal Ratzinger: Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 198-210, 200; ähnlich Joseph Ratzinger: Europa in der Krise der Kulturen. In: In: Pera, Marcello; Ratzinger, Joseph: Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur. Augsburg 2005, S. 61-84, hier S. 70 f: „Zu ihrem Wesen gehört es, daß sie als Kultur der endlich ganz zu sich selbst gekommenen Vernunft einen universalen Anspruch erhebt und daß sie sich als in sich vollständig und keiner Ergänzung durch andere kulturelle Faktoren bedürftig begreift.“
28 Ratzinger, Joseph: Europa – Verpflichtendes Erbe für die Christen. In: Joseph Kardinal Ratzinger: Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 198-210, hier 200: „In dem Augenblick, wo Europa seine eigenen geistigen Grundlagen in Frage stellt oder aufhebt, sich von seiner Geschichte trennt und sie zur Kloake erklärt, kann die Antwort einer nicht-europäischen Kultur nur die radikale Reaktion und das Zurück hinter die Begegnung mit den christlichen Werten sein.“
29 Vgl. Ratzinger, Joseph: Wendezeit für Europa? In: Ders.: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. Einsiedeln 1991, S. 105-127, hier 114.
30 Ratzinger, Joseph: Wendezeit für Europa? In: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. Einsiedeln 1991, S. 105-127, 117.
31 Ratzinger, Joseph: Europas Identität. Seine Geistigen Grundlagen heute und morgen. In: Ders.: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 68-88, hier 77.
32 Vgl. Ratzinger, Joseph: Europa in der Krise der Kulturen, in: Pera, Marcello; Ratzinger, Joseph: Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur. Augsburg 2005, S. 62-84, bes. S. 74.
33Ratzinger, Joseph: Europas Identität. Seine Geistigen Grundlagen heute und morgen. In: Ders.: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 68-88, hier: 88.
34 Ratzinger, Joseph: Europa in der Krise der Kulturen, in: Pera, Marcello; Ratzinger, Joseph: Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur. Augsburg 2005, S. 62-84, hier 77. Weiter heißt es S. 77f: „

So ist auch die Ablehnung des Gottesbezugs nicht Ausdruck von Toleranz, die die nicht-theistischen Religionen und die Würde von Atheisten und Agnostikern schützen will, sondern wiederum Ausdruck eines Bewußtseins, das Gott endgültig aus dem öffentlichen Leben der Menschheit gestrichen und ins Subjektive weiterbestehender Kulturen der Vergangenheit verwiesen sehen möchte. Der Relativismus, der den Ausgangspunkt von alldem bildete, wird hier nun seinerseits zum Dogmatismus, der sich im Besitz der endgültigen Vernunfterkenntnis wähnt und alles andere nur als eigentlich überwundene Stufe der Menschheit betrachten kann und daher entsprechend relativiert. Positiv bedeutet dies, daß wir Wurzeln brauchen, um zu überleben, und daß Gott nicht aus dem Blickfeld verschwinden darf, wenn die Menschenwürde bleiben soll.“ Ähnlich in der Regensburg Rede von Papst Benedikt XVI.; vgl.: Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen – Vorlesung des Heiligen Vaters. In: Apostolische Reise seiner Heiligkeit Papst Benedikt XVI. nach München, Altötting und Regensburg 9. bis 14. September 2006. Predigten, Ansprachen, Grußworte. Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 174. Herausgegeben vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn 2006, S. 72-84, hier S. 83: „Eine Vernunft, die dem Göttlichen gegenüber taub ist und Religion in den Bereich der Subkulturen abdrängt, ist unfähig zum Dialog der Kulturen.“

35 Ratzinger, Joseph: Europas Identität. Seine Geistigen Grundlagen heute und morgen. In: Ders.: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 68-88, hier 77.
36 Ratzinger, Joseph: Europas Identität. Seine Geistigen Grundlagen heute und morgen. In: Ders.: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 68-88, hier 78.

5. Die Konsequenzen für den künftigen Weg Europas?

5.1 Worauf soll sich ein zukünftiges Europa gründen?
Meist wird in Bezug auf diese Frage die Alternative genannt: Aufklärung oder Christentum. Wie aber deutlich geworden ist, greift für Ratzinger diese Alternative zu kurz; Kennzeichnend für Europa ist gerade die Einheit von Vernunft und Religion. Zerfällt diese Einheit, so geschieht das zum Schaden beider. Sie führt zu einer Pathologie der Religion: Eine Religion, die sich der Vernunft verschließt, wird irrational und gewalttätig. Sie hat aber auch eine Pathologie der Vernunft zur Folge: Eine Vernunft, die für Gott blind ist, beraubt sich ihres eigenen Fundaments und nimmt selbst pseudorationale Züge an.37

Aus dieser Einsicht heraus rät Ratzinger beide Seiten ‑ die Religion und die Aufklärung – zur Selbstbesinnung und auch zur Selbstkritik:38

„Das Christentum hat sich von Anfang an als Religion des Logos, als vernunftgemäße Religion verstanden.“39 Es war und ist ein Verdienst der Aufklärung, die ursprüng­lichen Werte des Christentums, die zum Teil verdunkelt waren, wieder in Er­innerung gerufen und der Vernunft ihre Stimme zurückgegeben zu haben.40 Das Christentum muss sich deshalb immer daran erinnern, dass es die Religion des Logos ist. Christen müssen darauf achten, den Glauben so zu leben, dass er der schöpferischen Vernunft, aus der er entstammt, entspricht und daher auch gegenüber allem, was wirklich vernünftig ist, offen ist. – Dies war auch der Grundtenor der Regensburger Rede Papst Benedikts, der vielfach nicht wahrgenommen worden ist. Er richtet sich an alle Religionen und ruft in Erinnerung, dass der Glaube an Gott nicht erst von außen dadurch zur Vernunft gebracht werden muss, dass man die von den Religionen ausgehende Gewalt anprangert, sondern dass die Vernunft dem Gottesglauben selbst immanent ist. Gewalt ist gegen den Glauben an Gott, weil sie vernunftwidrig ist, und Gott ist ein Gott der Vernunft.41

Umgekehrt muss sich das aus der Aufklärung hervorgegangene Vernunftverständnis die Frage gefallen lassen, ob eine Vernunft, die für die Frage nach Gott blind ist, eine Lösung unserer Probleme sein kann. Dies würde ja letztlich bedeuten, dass wir einer Vernunft folgen, die selbst aus dem Unvernünftigen hervorgegangen ist und somit nur ein zufälliges, bedeutungsloses Nebenprodukt im Ozean des Unvernünftigen darstellt. Der christliche Glaube erinnert hingegen daran, dass am Anfang von allem nicht die Unvernunft, der „dumme Zufall“ steht, sondern der Logos, aber auch nicht irgendein Logos, sondern jener, der sich den Menschen geoffenbart und gezeigt hat. Die Vernunft bedarf der Offenbarung, um zu sich selbst zu finden.

Für Ratzinger geht es also letztlich nicht um die Frage Vernunft oder Religion, sondern um die Frage, welche Form der Vernunft weiterhin für die Einheit Europas prägend sein wird: Ist es die in sich verschlossene, positivistisch orientierte Vernunft, oder ist es die Vernunft, die sich zu ihren geistigen Wurzeln bekennt und auf Gott hin offen ist. Entsprechend sieht er auch Europa im Blick auf seine Rolle in der Welt vor die Alternative gestellt: Verschließt es sich in einen Eurozentrismus im negativen Sinne, oder will es im Dialog der Kulturen anschlussfähig bleiben. Ratzinger fordert eine Haltung der Demut der eigenen Vergangenheit gegenüber, die das Negative in ihr nicht leugnet, zugleich aber auch den positive Beitrag, den Europa geleistet hat, dankbar anerkennt. Nur so kann Europa eine positive Rolle in der Welt spielen.

5.2 Die künftige politische Gestalt Europas
Im Blick auf die Frage, wie die Einheit Europas politisch gestaltet werden soll, erinnert Ratzinger an das so genannte Böckenförde-Theorem:42 Der Staat muss einerseits weltanschaulich neutral bleiben. Auf der anderen Seite ist der Staat zu seiner eigenen Fundierung und Erhaltung auf andere Mächte und Kräfte angewiesen“, anders gesagt: er lebt von Voraussetzungen, „die er selbst nicht garantieren kann.“ Das heißt: Es gibt „Unverzichtbares“ für die pluralistische Demokratie, das nicht im politischen Bereich angesiedelt ist. Ein Staat, der in sich vollkommen sein will, wird entweder orientierungslos oder tyrannisch.

Ratzinger fragt nun: „Wie kann Christentum, ohne sich politisch instrumentalisieren zu lassen und ohne umgekehrt das Politische für sich zu vereinnahmen, zu einer positiven Kraft für dieses werden?“43

Wie bereits deutlich geworden ist, hat die Trennung von Religion und Politik ihren Ursprung im Christentum, welches von Anfang an sowohl einen politischen Messianismus als auch eine Theologisierung der Politik und des Staates abgelehnt hat. Es hat von Anfang an darauf bestanden, das Politische in der Sphäre der Rationalität zu belassen und es nicht theologisch aufzuladen. Es hat so im Bereich der Politik die Annahme des Unvollkommenen gelehrt und ermöglicht.

Wohl aber kennt das Christentum von Anfang an eine politische Ethik. Bei aller Pluralität bezüglich der möglichen Wege des politischen Handelns muss dieses von einer ethischen Grundhaltung getragen sein. Wo das nicht der Fall ist, „wo Moral als überflüssig erklärt wird, wird Korruption zur Selbstverständlichkeit und Korruption korrumpiert die Staaten wie die einzelnen zugleich.“44

5.3 Die Beitrag des Christentums zu einer politischen Ethik
Ratzinger sieht nun den Beitrag des Christentums zu einer politischen Ethik nicht nur in der Propagierung so genannter „christlicher Werte“, sondern vor allem in der Weckung des Gewissens. Der Glaube muss immer wieder neu das Gewissen wecken. Humanität und Freiheit sind nicht etwas, das einfach da ist, sondern sie müssen in jeder Generation neu von innen heraus gewonnen werden.45 Natürlich muss es ethische Standards geben. Aber diese begründen sich nicht von selbst. Er meint: „Auch das aufgeklärte Ethos, das unsere Staaten noch zusammenhält, lebt von der Nachwirkung des Christentums, das ihm die Grundlagen seiner Vernünftigkeit und seines inneren Zusammenhangs gegeben hat.“46 Wo der christliche Boden völlig weggezogen wird, hängt dieses Ethos praktisch in der Luft und zerfällt allmählich.
Welche aus dem christlichen Erbe stammenden ethischen Standards dürften in einem künftigen Europa nicht fehlen, wenn es mehr sein sollte als eine bloße Eurozone, eine wirtschaftliche Interessensgemeinschaft?

– Menschenwürde und Menschenrecht müssen als unbedingte Werte festgehalten werden, die jeder staatlichen Rechtssetzung vorangehen. Ratzinger sieht ein Problem darin, dass dort, wo die Gültigkeit nicht mehr im Glauben an den Schöpfer verankert ist, ihre Überzeugungskraft zu schwinden droht. Er verweist etwa auf die Frage der Embryonenforschung, für deren Rechtfertigung immer „gute Zwecke“ vorgebracht werden.

– Ehe und Familie. Die monogame Ehe ist als grundlegende Ordnungsgestalt des Verhältnisses von Mann und Frau und zugleich als Zelle staatlicher Gemeinschaftsbildung vom biblischen Glauben her geformt worden.

– Im Blick auf den religiöse Bereich: die Ehrfurcht vor dem, was dem anderen heilig ist, und die Ehrfurcht vor dem Heiligen überhaupt, vor Gott. Diese sei sehr wohl auch demjenigen zumutbar, der selbst nicht an Gott zu glauben bereit ist. Wo diese Ehrfurcht zerbrochen wird, geht in einer Gesellschaft Wesentliches zugrunde.47

5.4 Wege der Rückkehr zu den christlichen Wurzeln
Ratzinger ist sich ganz und gar dessen bewusst, dass sich die Uhr nicht zurückdrehen lässt Die Rückkehr zu den christlichen Wurzeln kann nicht einfach per Dekret verordnet werden, wenn sie von den Menschen nicht zugleich von innen heraus gewollt ist.

Die Frage lautet also: Wie lässt sich die Forderung nach grundlegenden Werten, die in der christlichen Überlieferung wurzeln, mit der Verpflichtung des Staates zur weltanschaulichen Neutralität vereinbaren?

Ratzinger sieht in dieser Frage den eigentlichen „neuralgischen Punkt“48, den er in seinen Schriften unter unterschiedlichen Aspekten reflektiert.

1. Die bleibende Spannung zwischen dem christlichen Anspruch und der Verpflichtung des Staates zur Neutralität
Der Staat ist in religiösen Dingen zur Neutralität verpflichtet. Auf der anderen Seite kann sich das Christentum nicht einfach darauf beschränken, sich wie irgendein privatrechtlicher Verein zu Wort zu melden. „Der Rückzug ins Private, diese Einordnung ins Pantheon [Götterhimmel] aller möglichen Wertsysteme widerspricht dem Wahrheitsanspruch des Glaubens, der als solcher ein Öffentlichkeitsanspruch ist.“ Er bringt zum Ausdruck, dass es etwas gibt, das über dem Staat steht. Ratzinger spricht in diesem Zusammenhang von einer „Aporie“, die sich nicht auflösen lässt: „Wenn die Kirche diesen Anspruch aufgibt, bewirkt sie gerade auch für den Staat nicht mehr, was er von ihr braucht. Wenn der Staat ihn aber annimmt, hebt er sich als pluralistischer auf und dabei verlieren dann Staat und Kirche sich selbst.“49 Er meint, dass gerade auf der Balance zwischen diesen beiden Grenzmöglichkeiten die Freiheit der Kirche und die Freiheit des Staates beruhen würden.

2. Die Gründerväter: Adenauer, Schumann, de Gasperi:50
Ratzinger verweist in diesem Zusammenhang auch immer wieder auf die Gründerväter Europas, bei denen er die Balance beispielhaft verwirklicht sieht. Sie haben nach der Katastrophe des Nationalsozialismus und des Zweiten Weltkrieges sich für eine ausgesprochen sachliche, auf Vernunftgründen basierende Politik verständigt; Der so genannte „Schumanplan“ enthält nirgenwo eine religiöse Begründung. Zugleich war für die Gründerväter ihr gemeinsamer christlicher Glaube die Grundlage ihres politischen Handelns, die in den konkreten Schritten zur Versöhnung ihren Ausdruck fand. Dieser im Christentum verwurzelte Wille zur Versöhnung hat sie dazu inspiriert, gerade jene Bereiche zum Ort der Versöhnung werden zu lassen, der immer wieder der Anlass des Konflikts war: die Bereiche Eisen, Stahl und Kohle, die damals in der Montanunion vergemeinschaftet wurden.

3. Der Vorschlag an die Laizisten51
Die Aufklärung hat ein Vernunftverständnis etabliert, welches sie deshalb als für alle Menschen gültig und gemeinsam hielt, weil es den Bereich der Religion, der immer wieder Anlass zu Konflikten gab, ausgeklammert hat. Es sollten Werte und Normen gefunden werden, die gültig sind, auch wenn Gott nicht existiert (etsi Deus non daretur). Die gemeinsame Grundlage bildet somit die atheistische Vernunft. Dieser weitgehend als einsichtig empfundene Grundsatz konnte nach Ratzinger so lange funktionieren, als die vom Christentum geschaffenen Grundüberzeugungen noch weiterhin unbestreitbar erschienen. Aber dem ist nicht mehr so. Der Versuch, die menschlichen Dinge unter Absehung von Gott zu gestalten, führt uns immer näher an den Rand des Abgrunds.

Er fragt sich deshalb, ob es gerechtfertigt ist, den Atheismus so selbstverständlich als methodischen Ausgangspunkt für ein gemeinsames Ethos beizubehalten. Wäre es nicht sinnvoller zu sagen – und das ist sein Vorschlag auch an die Laizisten: Alle sollen so leben und ihr Leben so ausrichten veluti si Deus daretur, als ob es Gott gäbe?

4. Der Rat an die Kirchen52
Den Kirchen gibt er den Rat, sich „nicht zu einem bloßen Mittel der Moralisierung der Gesellschaft degradieren [zu] lassen, noch weniger sich durch die Nützlichkeit ihrer Sozialwerke rechtfertigen [zu] wollen.“53 Sie sollten zu­nächst einmal wirklich sie selber sein; „[J]e mehr sich die Kirche vor allem als Institut sozialen Fortschrittes versteht, desto mehr [trocknen] die sozialen Berufungen aus […], die so sehr in Blüte standen, als der Blick noch wesentlich auf Gott gerichtet war. Das Wort Jesu ‚Sucht zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit, alles andere wird euch dazu gegeben‘ (Mt 6, 33) bewahrheitet sich hier sozu­sagen rein empirisch.“54
Zugleich appelliert er an die Kirche: Sie muss sich verständlich machen; „Sie muß überzeugen, denn nur, indem sie Überzeugung schafft, öffnet sie den Raum für das, was ihr übergeben ist, und immer nur auf dem Weg der Freiheit, das heißt über Verstand, Wille und Gefühl zugänglich werden kann. Die Kirche muß leidensbereit sein, nicht durch Macht, sondern durch den Geist, nicht durch institutionelle Stärke, sondern durch Zeugnis, durch Liebe, Leben, Leiden dem Göttlichen den Raum bereiten und so der Gesellschaft helfen, ihre moralische Identität zu finden.“55

5. Die schöpferischen Minderheiten
So sehr Ratzinger immer wieder die Notwendigkeit gesehen hat, an das gemeinsame christliche Erbe Europas zu erinnern, so war und ist er doch auch Realist genug, um zu sehen, dass sich mit Appellen allein nur begrenzt etwas bewegen lässt. Er beruft sich deshalb auf den englischen Kulturtheoretiker Arnold Joseph Toynbee, der sich einmal dahingehend geäußert hat, dass das Schicksal einer Gesellschaft immer wieder von schöpferischen Minderheiten und Einzelpersönlichkeiten abhängt. Ratzinger meint nun: Die gläubigen Christen sollten sich als eine solche schöpferische Minderheit verstehen und dazu beitragen, dass Europa das Beste seines Erbes neu gewinnt und damit der ganzen Menschheit dient.56 Große Hoffnung setzt er dabei auf junge Bewegungen, in denen er eine große Kraft des Glaubens wirken sieht, eine überzeugende sittliche Ernsthaftigkeit und eine Bereitschaft, das eigene Leben einzusetzen.

6. Menschen wie Benedikt von Nursia
In seiner letzten Rede als Kardinal in Subiaco wird Ratzinger noch konkreter, wenn er sagt: „Was wir in dieser Stunde vor allem brauchen, sind Menschen, die Gott durch einen erleuchteten und gelebten Glauben glaub-würdig machen in dieser Welt. […] Nur über Menschen, die von Gott berührt sind, kann Gott wieder zu den Menschen kommen. Wir brauchen Menschen wie Benedikt von Nursia […]“57. Diese Rede hat Joseph Ratzinger am 4. April 2005 gehalten. Zwölf Tage später war er selbst Papst Benedikt XVI. Es bleibt zu hoffen, dass seine Appelle und sein Zeugnis Früchte tragen.

37 Vgl. Ratzinger, Joseph: Wahrheit des Christentums? In: Ders.: Glaube, Wahrheit Toleranz, Freiburg 2003, S. 112-130, hier 127; ähnlich ders.: Freiheit und Wahrheit. In: Ders.: Glaube, Wahrheit, Toleranz, Freiburg 2003, S. 187-208, hier 208; Ders., Wahrheit des Christentums? In: Ebd., 112-147, hier 116.
38 Zum Folgenden: Ratzinger, Joseph: Europa in der Krise der Kulturen, in: Pera, Marcello; Ratzinger, Joseph: Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur. Augsburg 2005, S. 62-84, hier 77.
39 Ratzinger, Joseph: Europa in der Krise der Kulturen, S. 78.
40 Vgl. Ratzinger, Joseph: Europa in der Krise der Kulturen, S. 79.
41 Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 174. Herausgegeben vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn 2006, bes. S. 74 und 84.
42 Vgl. Ratzinger, Joseph: Wendezeit für Europa? In: Ders.: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. Einsiedeln 1991, S. 105-127, bes. 109.
43 Ratzinger, Joseph: Christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie? Über die Unverzichtbarkeit des Christentums in der modernen Welt. In: Ders.: Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 183-197, hier193.
44 Ratzinger, Joseph: Christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie? Über die Unverzichtbarkeit des Christentums in der modernen Welt. In: Ders.: Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 183-197, hier 195.
45 Vgl. Ratzinger, Joseph: Christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie? Über die Unverzichtbarkeit des Christentums in der modernen Welt. In: Ders.: Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 183-197, bes. 194-195; ähnlich: Ratzinger, Joseph: Europa – Hoffnung und Gefahren. In: Ders.: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. Einsiedeln 1991, S. 82-104, bes. 89-99.
46 Ratzinger, Joseph: Christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie? Über die Unverzichtbarkeit des Christentums in der modernen Welt. In: Ders.: Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 183-197, hier 195.
47 Vgl. Ratzinger, Joseph: Europas Identität. Seine Geistigen Grundlagen heute und morgen. In: Ders.: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 68-88, 87.
48 Ratzinger, Joseph: Christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie? Über die Unverzichtbarkeit des Christentums in der modernen Welt. In: Ders.: Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 183-197, hier195.
49 Ratzinger, Joseph: Christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie? Über die Unverzichtbarkeit des Christentums in der modernen Welt. In: Ders.: Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, S. 183-197, hier 196.
50 Zum Folgenden vgl. Ratzinger, Joseph: Europas Identität. Seine Geistigen Grundlagen heute und morgen. In: Ders.: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 68-88, bes. S. 84.
51 Zum Folgenden: Ratzinger, Joseph: Europa in der Krise der Kulturen, in: Pera, Marcello; Ratzinger, Joseph: Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur. Augsburg 2005, S. 62-84, bes. 80-82.
52 Vgl. Ratzinger, Joseph: Wendezeit für Europa? In: Ders.: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. Einsiedeln 1991, S. 105-127, hier 125-127
53 Ratzinger, Joseph: Wendezeit für Europa? In: Ders.: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. Einsiedeln 1991, S. 105-127, hier S. 125.
54 Ratzinger, Joseph: Wendezeit für Europa? In: Ders.: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. Einsiedeln 1991, S. 105-127, hier S. 125.
55 Ratzinger, Joseph: Wendezeit für Europa? In: Ders.: Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. Einsiedeln 1991, S. 105-127, hier S. 126.
56 Ratzinger, Joseph: Europas Identität. Seine Geistigen Grundlagen heute und morgen. In: Ders.: Werte in Zeiten des Umbruchs. Freiburg 2005, S. 68-88, hier S. 80 und 88.
57 Ratzinger, Joseph: Europa in der Krise der Kulturen, in: Pera, Marcello; Ratzinger, Joseph: Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur. Augsburg 2005, S. 62-84, hier 82-83.

© Dr. Josef Zöhrer